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Justice in the Revolution and in the Church, Seventh Study: Ideas, Ch. I

[This translation is based on a working text, compiled from bit and pieces by me, Jesse Cohn and at least one translation engine. I have gone back to the original text to double-check everything, and all the final choices are my responsibility. Some of the pretty parts are definitely all Jesse.]




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Jesus replied to the Pharisees who questioned him about the adulteress: “He who is without sin among you, let him first cast a stone at her.”

Speaking for myself, as a sinner, I cannot use the language that the holiest of the holy, defending a sinner, allowed himself to use towards the hypocritical and fornicating Pharisees, with regard to you, an archbishop who, not content to indict my ideas, throws suspicion on my morals. I do not therefore accuse you or any of your colleagues in the priesthood of sin; I believe your life to be as pure as your faith, and abstain from any recrimination. Odiosa restringenda. You strike me in my person: I shall make no reprisal in kind.

But here is what I shall say to you all, pontiffs of the Most High: Those of you who know the law have cast stones at me.

Yes, I would consent to any shame if you could prove to me that the Church knows Justice, and having been raised in her bosom, I would say that it is my fault, my fault alone, and my very great fault, to have been guilty; I should wish, I say, to be humiliated, punished, chastised, as if I were the first and only prevaricator.

But you know nothing of law or right. With regard to all aspects of life, you lack principles and rules. I have already proven this five times over; allow me, at the beginning of this study, to remind you of this.

With respect to Persons, you have no morals. Your Decalogue is a catalogue of categories, your Gospel a collection of parables, your charity merely the first stammering of Justice. Far from having a theory of individual right, your dogma recoils from it, and the Church having founded its hierarchy and its discipline on this dogma, your priestly interests oppose any theory that would contradict it.

Regarding Goods, you have no morals: your dogma recoils from it, and your interests are opposed to it.

In matters of Government, you have no morals: your dogma recoils from it, and your interests are opposed to it.

In matters of Education, you have no morals: your dogma recoils from it, and your interests are opposed to it.

In matters of Labor, you have no morals: your dogma recoils from it, and your interests are opposed to it.

And I will show you that with regard to Ideas, you have no more morals; that in this, as in everything else, your maxims reduce to pure arbitrariness; that the application of Justice to the intellect is incompatible with your dogma, and that your most valued interests opposed it.

“What!” you cry, “a morality of ideas! What is this? We have never heard morality spoken of in such a connection. What could the precepts of the conscience and the conceptions of intellect have in common? That which enters the brain is not what pollutes man, only that which comes from the heart. Will you argue that logic, metaphysics, dialectic, are all branches of morality?”

Patience, monsignor, and you shall see what this is all about. It is a discovery of the Revolution. It cannot be taught in the seminary, and the archbishop would turn up his nose at it.


Idea of a method for directing the mind in search of truth, in accordance with modern science. — Elimination of the absolute.

I. — Man is subject to error: this is an imperfection of his nature which cannot be attributed to crime.

But strangely, and only for our species, from this infirmity of judgment man has made crime into a specialty. The more he knows himself to be subject to error, the more likely he is to lie, so much so that, in general, there are no greater hoaxers than the people who know best how man errs. Rather than extend a hand to their brother, they knock him down: Omnis homo mendax.

It is therefore of great interest, not only for the health of our minds, but for the integrity of our conscience, that we learn, from the outset, to direct ourselves without the help of anyone in the search for truth, then to check each other in our judgments and safeguard each other against all kinds of lies: our honor and our freedom depend on it.

Where can I find this guidance?

As I wish, even when dealing with ideas, to stay faithful to my system of experimentalism, I will give the floor to one of our most positive scientists, one who is least suspected of any metaphysical and revolutionary tendency, M. Babinet, of the Institute.

Question. — Why, wonders M. Babinet, have the end of the last century and the first half of this one seen so many physical inventions, so new, so beautiful, so useful, and so wonderful, while the progress of the imaginative arts, or even of the metaphysical and philosophical sciences, has utterly lacked such brilliance?

You see, my lord, the witness whom I call should not frighten you at all. M. Babinet, a popularizing mind who does not engage in empty talk, excludes from the progress made over the past century the metaphysical and philosophical sciences; in which regard I have no doubt that he is in agreement with you. Of course, if he dared say what he thought, he would add to the metaphysical and philosophical sciences the moral and political, in which, my lord, your religion greatly rejoices. But read between the lines. M. Babinet, by listing the modern discoveries of railways, the electric telegraph, the daguerreotype, the stereoscope, the bioscope, the electrotype, electrical gold- and silver-plating, all relating to physics, allows us to clearly understand what he includes in the category of the philosophical. He will not count as part of our progress English political economy, free trade, moral restraint, centralization, popular suffrage, the principle of nationalities and natural boundaries.

Answer. – When schools and books have concerned themselves with knowing whether matter could be conceived without the concept of space and time, if the essential qualities of existence depended on such and such necessary quality, if matter, space and time, these three major foundations of the universe in which we live, or rather in which we think, if, as I say, these three major events are indispensible to the existence of beings, so that, for example, we might create a world with no physical substance, without space or time: what intelligence could manage to solve such questions?

But modern science is more modest. It does not seek the absolute, which is so difficult to discover; it contents itself with relations, which are not easily accessible to our intelligence. So I do not know the essence of the material substance, but I can compare a given weight, the gram, and state what some body weighs in grams and milligrams. The essence of the space is unknown to me, but I can measure a given space, the whole earth, France, or Paris, in kilometers and meters. I do not know what time is in itself, but I can say that this duration is so many seconds, the second being the 86400th part of the day, with invariable periods. I do not know what mechanical force and movement is in itself, but I imprison steam, and I measure its elasticity in order to use it later on to move huge masses … Man no more knows the inmost nature of the power of the steam locomotive he has created than he has known, for some thousands of years, the nature of the force in the horse, camel, or elephant that served his locomotion … (Revue des Deux-Mondes, July 1853.)

II. — Manibus et pedibus descendu in tuam sententiam, M. Babinet. All this is supreme good sense, I would even dare say great philosophy. After all, it should not be the word that frightens us, or that the learned M. Babinet should forget it: this beautiful method, which does honor to the physicists of the past hundred years, is a discovery of the philosophers, who have borrowed it from those engaged in labor and industry; I would venture to say that it is the first article of any real philosophy. But, without going back to the ancients, who first groped with experimentation, without even speaking of the people of the Middle Ages, who also made some progress in the art of experimenting with things before venturing to speak of them aloud, was it not Bacon who, in the seventeenth century, signaled this decisive renovation, marked in advance in the fifteenth century by the Renaissance and by the Reformation in the sixteenth.

And notice how, when ideas are ripe, everything contributes to their spread.

The world, for the past few thousand years, disdaining the crude empiricism of its artisans, has lost itself in abstractions, universals, and categories. Because the understanding, analyzing acts of spontaneity, as we said in the previous study, had attained its own ideas, its own instrument of thought, its own tools of knowledge, it had imagined it possessed the truth of nature in its notions, and that it no longer needed, in order to grasp this truth, any data of experience. God knows how much time humanity lost in chasing after chimeras! The reaction of observational and operational common sense had yet to arrive: now it has arrived.

It is Bacon first of all who, under the name of induction, invites science to seek the truth, not in the unobservable substance, but in the relations of the phenomena observed; it is Descartes who recommends the creation of precise classifications, according to these same relations; it is Montesquieu who defines law as the relation of things; it is freemasonry that symbolizes relations by the compass, the level, and the square, and personified them in its great architect; it is Aug. Comte who makes relations the basis of his positivism, and thereby excludes metaphysics and theology; it is M. Cournot who gives as the sole purpose of philosophy the search for the reason of things; finally, it is M. Babinet, a good witness, who attributes all the discoveries, all the advances of modern science exclusively to the discovery of relations. Is it not true that the reign of the relation has begun for civilization, which from now on swears only by this idea?

What distinguishes the philosophical movement after Bacon, it is not, as has been said, and as M. Frédéric Morin took quite useless pains to it, having invented the experiment, but having reduced the pure idea to the technical operation technique that gave rise to it, it is having learned, by putting philosophical reason at the service of experience, to formulate conclusions methodically, always relative to reason, to the relations of things, whereas previously the experiment, being subject to philosophical reason, seeking with it the in itself of things, the absolute, concluded nothing at all. This was the tendency of Descartes, who, completing the work of Bacon, tried to transport into the study of the human mind the method of which he had so well proven the power in the physical sciences and mathematics, and by that supreme attempt achieved the renewal of philosophy and made the Revolution possible. Because, you see, most of those who, in our modern age, were reputed as philosophers—Bacon, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Newton, Pascal, Galileo, Rousseau, Kant, etc.—had started by doing experiments of physics, practicing a profession, inventing machines, calculating, measuring, etc. They were, to be honest, industrious men of the first rank, men who remade philosophy all by themselves, with hand and brain.

Descartes was mistaken in his metaphysics, as he was mistaken in his vortex, and this can prove just one thing: how much experience, what a difficult are experiment and observation is, and what traps the imagination lays for the philosopher. But the sort of spiritualist reaction brought about by Descartes, which we can look regard as completed, has itself served progress, since it confirmed, by a final and memorable example, the principle of Bacon, namely that pure ideas, concepts, categories and universals, removed from the fertilization of manual work and experience, are only proper to maintain in the mind a sterile daydream, which depletes and kills it.

The principle of M. Babinet is thus impeccable, and for my part I do not hesitate to make it mine. There are in things only relations that are accessible to our intelligence: as for nature in itself, it escapes us. To concern ourselves with it, is to demonstrate an anti-scientific spirit. Neglecting the absolute, as Babinet says, to deal only with relations: this is the summary of the method that industry pursues in knowledge, that philosophy has spent two thousand years formulating, to which we owe all the knowledge that we possess of physics, which has earned us already, in the sciences of the mind, the valuable researches of Montesquieu, Vico, Herder, Lessing, Condorcet, and the raw materials of social economy.

Thus, here is what is understood. What Mr. Babinet calls the things in themselves, as when he speaks of matter in itself, time in itself, space in itself, force in itself, or the Absolute, is just that which philosophy calls the metaphysical, ontological, or transcendental aspect of things, in opposition to the observable, measurable, comparable part, which constitutes the phenomenal aspect. To the examples cited by Mr. Babinet, we can add cause, substance, life, soul, mind, matter, and all the pure concepts or ideas, up to and including that of God.

And the scientific method, that which has produced all modern discoveries, consists, as it have just been said with incomparable lucidity by Mr. Babinet, not of negating the in itself of things, that which the mind conceives as their subject, substratum, or support, without which it is able to penetrate it and understand nothing, but in leaving behind this in itself, this transcendental aspect, caput mortuum of the intellectual alembic, in order to attach itself exclusively to phenomenality, to relations.

III. — Here monsignor, I imagine that you are ready to reply, with an ironic smile:

“We know the high pretensions of modern philosophy. We know that it aims at nothing less than to submit all ideas, all beliefs, to the test of its empiricism, to render perceptible to the crudest intelligences what can only be achieved by a deep meditation, further aided by a long preparation of the heart. The grace of Jesus Christ, in our view, does not only justify, it illuminates. Philosophy flatters itself that it may speak cogently of Justice and morality without the help of grace; that it may penetrate the secrets of the Divine without the aid of revelation; that it may govern society without religion. In short, since Bacon, philosophy has aspired to do without God. Diderot, Buffon, La Place and so many others, did not hide their intentions in this regard. Rather than admit his intervention anywhere, they set limits to his power, they attributed it to the universe. What the eye cannot see, the ears cannot hear, induction or generalization cannot explain, in their view, does not exist. These are their maxims, and we understand them fully.

“Unfortunately, we see that this philosophical pride cannot be sustained. Hardly was its career begun, its method given, its goal indicated, before philosophers began to theologize more than the Scholastics ever had. Certainly they made some fine discoveries in the physical sciences: but it was only ever to return with even greater force to metaphysical things, those things that, according to their own definitions, they should not be concerned with at all, since according to them, they do not exist. Galileo comments on the Bible, Descartes demonstrates the existence of God and the immortality of the soul, Pascal writes on grace and refutes the Jesuits, Newton explains the Apocalypse; Spinoza—like Malebranche, who sees everything in God—reconstructed religion after his own fashion; Kant declares the impotence of Pure Reason to reach God, from whence he returns to practical reason; Rousseau and Voltaire are deists, in other words, libertine and inconsistent Christians; Leibniz invented his pre-established harmony, his monads, his best of all possible worlds, all in order to reconcile God’s prescience with the philosopher’s freedom. What particularly torments them is to know, in the absence of God and his religion, upon what moral law and political order may be established: it is then that we must see them theologize and metaphysicize with a vengeance. And to achieve this, oh, my God! One of them, the skeptic Bayle, had vainly maintain—and he certainly was, in this respect, perfectly in agreement with the method—that an atheist society was possible: the proposition was regarded as a philosophical eccentricity. Nobody followed him. The only one who wanted to follow him, Hobbes, took the side of denying Justice; he replaced it with power and despotism. This was the signal for a retreat. Spinoza, that Hercules of the Absolute, entitles his book the Theologico-Political Treatise, and the first book of his Ethics is a proof of God’s existence. Voltaire took for his motto: god and freedom. Rousseau declared that he does not believe that an atheist can be an honest man. Robespierre decreed the existence of God and the immortality of the soul. Napoleon makes the Concordat. Let us not speak of others, who have neither the merit of audacity, nor the good faith to repent: they are Tartuffes.

“How then, if philosophy is so sure of its method — if, since Bacon, it has really renounced any research on the in-itself of things — why is it that, since Bacon, philosophy has continually returned to this? Why has it not yet been able to apply itself to moral and political affairs, where it would be so useful, where it would be so interesting to see it prove itself? What prevents it from advancing? Why is it that, particularly over the past century, while the physical sciences have given us in rapid succession the steam engine, railroads, the electric telegraph, etc., the progress of the moral and political sciences, represented by one of the five classes of the Institute, in which there is always one or more scientists, has been so mediocre, if not absolutely zero? What do I say? Why is our whole moral philosophy reduced to a perpetual tribute to the Absolute, to religion? Would that not be proof that matters of morality and politics are not within the competence of human knowledge, that revelation is necessary here, etc., etc.?”

IV. — Whence comes all this, monsignor? Is it for you, minister of the Church, in possession for over eighteen hundred years of a monopoly on education and morality, charged by divine authority to agitate the conscience and intimidate the mind, to whom the secular arm has never denied its office for the suppression of free thinkers, is it your place to pose such a question? Eh! Otherwise, there is barely two centuries ago that the world began to philosophize with a little result and method, to observe before concluding. It is not a hundred years since the Revolution has freed philosophers and their books from the pyre, and you are surprised that we have not made more progress! You do not know, or you feign not to know, that the first in philosophy were almost always the first in faith, and that it is for the religious and reasoning soul at the same time a terrible crisis that the moment where we are must cross, never to return, the chasm separating philosophy and religion from one another! You do not understand that prejudice, when it is so deep, so universal, so perfectly organized, and so well defended, takes a long time to destroy; that truth is acquired only at the cost of enormous effort, that if the intuition is quick, generalization is slow and difficult, and that in every revolution there are retreats and relapses? Yes, certainly, what stops, since Descartes, the materialistic, pantheistic and idealistic philosophers, makes them all grapple, and fosters contradiction and doubt among them, what has put the philosophy at your feet and is always consideration of this in itself, sometimes mind, sometimes matter, sometimes universe or soul of the world, sometimes pure idea, which sensualism and spiritualism accustom us from infancy to seek in all things, by which we return ceaselessly like the pagan to his idol, and for whom we are fighting in our books, until we meet on the public square. But do not lose patience: the spectacle you are witnessing is the last battle given by positive philosophy to the Absolute. The lost time will soon be regained. Already we are beginning to recognize ourselves. Do you not sense the ironic intent of this scientist who, in speaking of metaphysics, embraces all your theology?

See how far M. Babinet would have led you with his argument, if academic caution had not closed his mouth!

V. — We have spoken of the physical sciences, you say. Let us speak of the sciences of life and society.

If we consider the vital phenomena in the animal kingdom, I can classify the animals by genera and species, according to the laws of their organizations. I can compare the events of life in all conditions of structure and environment. This study will provide me with zoology, or the science of living beings, but as for life itself, I know nothing about it. Truly, I see Zoological phenomena as relating to some je ne sais quoi, some fluid or anything you like, which I call life or the for principle of, which chooses its materials and organizes them, protects them against chemical attraction and dissolution, distributes them throughout the organized bodies, particularizes them, animates and sustains them all, as the waterspout supports sustains the bodies that it carries off in its vortex. For all these reasons, I can conceive of life as an essence, a particular in-itself, an absolute, to which I relate vital phenomena; it is even necessary for me to conceive of it as such, in order to distinguish the facts of organic nature from those of inorganic nature. The confusion of physiology and physics, based on the hypothesis, impossible to prove, of the identity of the vital principle and the chemical principle, becomes for me the cause of a disorganization of science itself. But science, which goes just as far as the concept and posits it, can no longer tell whether the object conceived is matter or something other than matter, if it is a substratum different from matter or a particular state of matter; it does not penetrate so far, and so stops short. Not to deny the in-itself of life, but to suppose it, to distinguish it, is all that I can do. Before science, this life becomes an intelligible reality only within phenomena; beyond that, it is no longer anything but a hypothesis—a necessary one, it is true, but a hypothesis.

Any speculation on the vital principle considered in itself, and apart from the organisms in which it appears and is determined, therefore, is prohibited to me: it could only lead to confusion in science. Is life a principle apart, or the same thing as attraction, heat, and electricity? Do crystals form like plants, and plants like quadrupeds? What is the universal life that some religionists propose to put in place of the crucifix? Does the ensemble of all organized beings form an organism, and does that organism form another along with inorganic bodies? Are the earth and sun living or dead? Is the universe a great animal? What makes life enter a body, or, more accurately, what makes up a body, and then abandons it?… Such questions are of the ultra-experimental order; they exceed science, and pursued to the end, can lead to superstition and madness.

VI. — Considering, then, the manifestations of life in a given animal—the human animal, for example—I can, by distinguishing among these manifestation those that that have as an object the life of relationship, sensation and intelligence, conceiving them as a distinct system design separate, whose substratum will always be borrowed from life, widespread in the universe, but which, because of the form it has received, will no longer be the same as that which I place in the lion or horse. To this animic totality, within which I discern some organs which are supposed to contain and serve it, I give the name of soul, anima, ψυχή; then, confining myself to the observation of its abilities, its attributes, its modes, as they are manifested in the relationship of man with his fellow man and with the universe, I can make these new researches into a separate science, what I might call psychology. And as I have spoken of the soul of man, the psychology of humanity, I could also speak of the soul and psychology of animals. Up to this point, the science is of good quality; it is not based on abstractions, but on phenomena.

But what is the soul itself? Is it simple or compound? Material or immaterial? Is it subject to death? Does it have a gender? What is a soul separated from its body, and what was meant by the departure of heroes, as Rabelais put it? Where do souls go after death? What is their occupation? Do they return to inhabit other bodies? Can a man’s soul become the soul of a horse, and vice versa? Can we further distinguish, in the soul, the spiritual principle from the physical principle, in the same way that we distinguished the physical principle from the vital principle? Are there angels, and what is the nature and function of these pure spirits? Are they above or below humanity? Must we believe in apparitions? What are we to make of the rapping spirits that, at this time, disturb the Americans’ reason?

Ultra-scientific questions, says Mr. Babinet, which reason can not help giving a few hours, if only to consider them, but the pursuit of which could only lead to charlatanism, hypocrisy, the degradation of truth, the corruption of the mind and the stultification of the people. In order for us to be entitled to assert the existence of separate souls, it would have to be because that existence was revealed to us by specific phenomena, other than those that have gave risen to the conception of these transcendental natures. But we only know the human soul through manifestations of which the body is the essential vehicle, so that, since physical phenomenality has physiological phenomenality for its condition, and vice versa, we find ourselves, having distinguished the soul from the body for the necessities of scientific observation, we are equally powerless to conclude that the soul apart from the body, or the body apart from the soul, is anything. The most learned philosophy, that of Spinoza, identifies the soul and the body, spirit and matter, as two modes of being of the cosmic substance, the quid of which is increasingly mysterious. It is the concept of the fusion of two concepts: what a beautiful science!

VII. — Considering, finally, each soul, each self, as a focal site in which are reflected and combined all the relations of things and society, I give to this soul, in so far as it receives the representations or ideas of things and their relations, comparing, combining, and evaluating them, giving or withholding its support to them, the name of intelligence; in so far as it observes, compares, and combines the relations of the society of which it forms a part, drawing general formulas from them, from which it then constructs mandatory rules, I give it the name of conscience.

But while distinguishing in the soul the conscience and intelligence, with their respective manifestations, I am not going to take these two faculties, in themselves, as the object of my study, as if I wished to make myself acquainted with these new characters directly. I remember that life, as well as matter, is only one way to conceive of the in-itself of unobservable things, the soul, another in-itself, the intelligence, another in-itself, a concept grafted onto another concept, something that is not nothing, as it is a function of the soul, which is, like life, gravity and light, a function of life, but which, apart from the use that philosophy makes of them, in order to tie up the thread of its observations, becomes as nothing for us.

It is on this condition that there exists, for the intelligence and for the conscience, as for the soul and life, a whole order of phenomena, events and relations to study, and consequently a whole science of phenomenal realities to be constructed. This is what the Academy of Philosophical and Moral Sciences was established for. Mr. Babinet must know this better than anyone.

The science of the laws of the intelligence, will be called, if you like, logic. The science of the laws, or the rights and duties of conscience, shall be Justice, or, more generally, moral science. For both, as for all the sciences without exception, the first condition of knowledge will be to guard very carefully against any intermixture of the absolute. For it is obvious that if, for the mathematical and physical sciences, research on matter in itself, force in itself, or space in itself, now offer little danger, if, for anthropology, zoology and history, the belief in spirits [manes] is still basically harmless, it is no longer such when it comes to the direction of the understanding and the conscience. Here the slightest eccentricity gives rise to charlatans and rogues.

VIII. — Let us conclude this review of things-in-themselves.

What if now, having distinguished, with each successively emerging science that arises, a series of the in-itself, absolute, distinct from one another, first an in-itself of matter, then an in-itself of movement or force, then the in-itself of life, and so on, we conceive through thought all of these in-themselves of which science has no right to speak, even though it presupposes them, but that it has no right to deny, although observation teaches nothing of them; if, I say, we conceive of all these various in-themselves as the parts or facets of a single and universal in-itself that contains them all, then we will have an idea of a first and final subject, the father and substratum of all things.

We can say, therefore, that the in-itself of the universe, resulting from all part that of which it is made up, which we instinctively posit when we think about the universe, is substance, life, mind, intellect, will, Justice, and so on; that it necessarily exists, that it is eternal, etc. But as, according to all our analogies, an in-itself without manifestations, without phenomenalities, without perceptible relations, is the same thing, for knowledge, as pure nothingness, it follows from this deduction, which summarizes all of metaphysics, that the in-itself of the universe, the absolute of absolutes, is nothing for us, and that only creation is something; that our science begins with visible things; and that the invisible, these in-themselves, of which the Nicene Creed speaks, of which we could well, through the progress of our science, see the number increase, are a plague on reason and the conscience, considered in themselves.

IX. — Here is what science would say, if it had the courage of its own discoveries, but what the prudence of scholars conceals, what the hypocrisy of philosophers will never avow, providing, as needed, some sophistries to the theory of the absolute and again, as in the past, putting reason in the service of theology.

Who could deny the defection of the princes of science? The reign of the absolute draws to a close: for sixty years, the systems it has produced have barely lasted an hour, as the progress of observation impoverishes, disrupts, and kills transcendentalism. And here, suddenly, with the connivance of those learned in us, es and xs, we are carried away by all the fantasies of the most hyperbolic gnosis!

The gnostic, whom the Orthodox Church declared anathema after having looted him, was not content to seek what matter and life are in themselves, to speculate on the soul of the world and eternal Being; he wondered about reason in itself, Justice in itself, ideas in themselves; about where these last were before entering into the human understanding; if they resided in God or on the surface of things; how they flew into the soul and crashed into the intelligence, etc. From this came about a genesis of metaphysical entities divided into groups and families, of which the most notable, the only one retained by Christianity, is the famous Trinity.

There exists, said the gnostic, in the womb of the divine soul, a reason that is coeternal with it and that emanates from it, the principle and type of all of our own reasons, we poor mortals: this is the word, the logos, the sophia, which enlightens every soul being born into life, uniting itself with it by a mysterious infusion. Then there is a conscience, a love, equally eternal, arising out of the supreme soul and the protogenic reason that inspires all conscience on earth, illuminates all charity, as the word illuminates all intelligence. This is the spirit, source of grace, consoler, sanctifier, life-giver.

The Father, the Son, the Spirit; Thesis, Antithesis, Synthesis: we have seen great philosophers, men endowed with all the gifts of intelligence, eclectics, pantheists, mathematicians, chemists, dedicate themselves to this formula as if to the last word of science, and attach their ship to it like the anchor of safety for liberty.

The human conscience, following these respectable visionaries, thus constituting itself as transcendental, and Humanity arriving at the knowledge of its duty only through a divine revelation, whether internal or external, mediate or immediate, asks itself when and how this revelation is accomplished, by what sign it may be recognized, who may testify to it, and who is the custodian of its authority. According to some, this authority is the Church, instituted by the personified logos; according to others, it resides in the masses, in which inspiration is unwavering. Once there, there is no more difficulty: the Church crowns kings, the multitude delegates its powers or bleats its will; and the world goes on by itself, pulled by an invisible string.

The conclusion is known. More than two centuries after Bacon, when the physical sciences give us steam, the railways, the electric telegraph, and so many inventions—so new, so beautiful, so useful, so magnificent—European society feels its conscience fail, France loses its freedom with its manner, and e wonder with Mr. Babinet: How did this philosophy that animated the eighteenth century and produced the Revolution die? Quomodo cecidit potens qui sahum faciebat populum Israël?

Who will deliver us from metaphysical entities, innate ideas, and the logos, from the immortality of the soul and the Supreme Being? Who shall rid us of adoration and authority? For the fact is visible in all regards, this is the source of our sorrow, and our decadence has no other cause. The method, the morality of ideas, if I may put it that way, exists; physics, all the natural and positive sciences, show us its fruits. But now that it is a question of ourselves, we no longer know how to philosophize, and return to our vomit. When we consider what is above us, the in-itself of our soul, of our reason, of our consciousness, we no longer perceive what is in us—I mean the phenomenality of our selves, the only aspect of this self that we are permitted to know. Instead of gradually elevating ourselves to Justice by observation, we plunge more and more, headlong, into the absolute. The confusion of ideas leading in turn to the subversion of morals, we are punished for the hallucinations of our brains by the degradation of our hearts. Can we not finally eject from moral philosophy all these hypotheses on the afterlife, celestial essences, and the grand master of destinies, and then, having made this elimination, occupy ourselves with what we see?

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P.-J. Proudhon, Application for the Suard Pension (1837)

Besançon, May 31, 1837.



Gentlemen, I am a compositor and proofreader, son of a poor craftsman who, as the father of three boys, could never bear the cost of three apprenticeships. I knew evil and trouble early; my youth, to use a very popular expression, was passed through a fine sieve. Just so Suard, Marmontel, and a host of writers and scholars struggled with fortune. May you, gentlemen, upon reading this memoir, have the thought that between so many men famous for the gifts of intelligence, and the one who now seeks your votes, the community of misfortune is perhaps not the only point of resemblance.

First destined to a mechanical profession, I was, on the advice of a friend of my father, placed as a free day student at the Collége de Besançon. But what was the delivery of 120 francs for a family where food and clothing was always a problem? I normally lacked the most necessary books; I did all my Latin studies without a dictionary; after having translated into Latin everything that my memory supplied, I left blank the words that I didn’t know, and, at the door of the school, I filled the empty spaced. I was punished a hundred for having forgotten my books, but the fact was that I did not have them. All my off were filled by labor, either in the fields or in the house, in order to save a day of labor; on holidays, I went to the woods myself to seek the stock of hoops that would supply the shop of my father, a cooper by profession. What studies could I make with such a method? What meager success I was able to obtain!

At the end of my ninth year [quatrième], my prize was Fenelon’s Démonstration de l’existence de Dieu. That book seemed to suddenly open my mind and illuminate my thought. I was heard to speak of materialists and atheists: I was anxious to learn how they went about denying God.

I will admit, however, that the philosophy of Descartes, embellished with the eloquence of Fénelon, did not entirely satisfy me. I sensed God, and my soul was permeated with him; captured from childhood by that great idea, it boiled over in me and dominated all my faculties. And in a book written to prove the existence of the Supreme Being, I only encountered a shaking metaphysics whose deductions had the appearance of a more practical hypothesis, but did not resemble a certain, scientific theory. Allow me, Gentlemen, to offer you an example. The soul cannot perish, say that Cartesians, because it is immaterial and simple. But why can something which has begun to be not cease to exist? What then? The soul, in its durations, would be infinite and eternal on one side, but limited on the other? That is inconceivable. — Matter, say the same philosophers, is not the necessary Being, because it is obviously contingent, dependent and passive. So it has been created. But how are we to conceive of the creation of matter by mind, rather than the production of mind by matter? One is a inconceivable as the other. So I remained what I was, a believer in God and the immortality of the soul, but, I ask the pardon of philosophy for it, that was less because of the evidence of its syllogisms than the weakness of the opposing arguments. It seemed to me that from then on it was necessary to follow another road to establish philosophy as science, and I never came back to that opinion of my youth.

I pursued my classics through the miseries of my family, and all the aversions with which a sensitive young man can be showered and the most irritable self-esteem. Apart from sickness and the bad state of his business, my father pursued a legal suit that completed his ruin. The very day when the judgment was to be pronounced, I was to be awarded with excellence. I came with a very sad heart to that formality where everything seemed to laugh at me; fathers and mothers embraced their laureate sons and applauded their triumphs, while my family was in court, awaiting the decision.

I will always remember it. — The rector asked me if I wanted to be presented to some relative or fried, in order to pour be crowned by their hand.

“I have no one here, Rector,” I responded.

“Well!” he added, “I will crown and embrace you.”

Never, Gentlemen, have I felt such a shock. I found my family distressed, my mother in tears: our trial was lost. That night, we all supped on bread and water.

I dragged myself along as far as rhetoric: it was my last year of secondary school. I had to provide for my own food and upkeep. — “Presently,” my father said to me, “you must know your trade; at eighteen, I earned my bread, and I did not have such a long apprenticeship.” — I found that he was right, and I joined a printing shop.

I hoped for some time that the trade of proofreader would allow me to resume my abandoned studies at the very moment when they demanded greater efforts and new activity. The works of Bossuet, the Bergiers, etc., would pass before my eyes; I learned the laws of reasoning and style with these great masters. Soon I believed that I was called to be an apologist for Christianity, and I read the books of its enemies and defenders. Must I tell you, Gentlemen? In the raging furnace of controversy, often being fascinated by imaginations and only hearing my inner feelings, I gradually saw my dear and precious beliefs disappear; I would successively profess all the heresies condemned by the Church and related by the dictionary of Abbot Pluquet; I detached from one only to sink into the opposite, until finally, from weariness, I stopped at the last and perhaps most unreasonable of all: I was Socinian. I fell into a deep despondency.

However, the political commotions and my private misery tore me from my solitary meditations, and I threw myself more and more into the whirlwind of active life. To live, I had to leave my city and homeland, take up costume and staff of the compagnon of the tour de France, and seek, from print shop to print shop, some lines to compose, some proofs to read. One day, I sold my school prize, the only library I had ever possessed. My mother cried; for me, there remained the manuscripts extracts from my readings. These extracts, which could not be sold, followed and consoled me everywhere. I wandered part of France in this way, sometimes exposed to lack of work and bread for having dared tell the truth to a boss who, in response, brutally dismissed me. That same year, employed at Paris as a proofreader, I was almost once again the victim of my provincial pride; and without the support of my co-workers, who defended me against the unjust accusations of a foreman, I would perhaps have seen myself, urged by hunger, obliged to hire myself out to some journalist. Despite all the privations and miseries that I had endured, that extremity appeared to me the most horrible of all.

The life of man is never so suffering and abandoned that it is not strewn with some consolations. I had encountered a friend in a young man that fortune tormented, as much as myself, by the moral conflicts and the sting of poverty. He was named Gustave Fallot. [1] In the depths of a workshop, I received a letter one day, inviting me to leave everything and go join my friend… — “You are unfortunate,” he said to me, “and the life you lead does not suit you. Proudhon, we are brothers: as long as I have bread and I room, I will share it all with you. Come here, and we will or perish together.” Then, Gentlemen, he himself addressed to you a memoir and present himself to you votes as a candidate for the Suard pension. Without saying anything about it to me, he proposed, if he obtained the preference over his friends, to abandon to me the enjoyment of that pension, reserving for himself the glory of the and the use of the precious advantages that are attached to it. — “If I am appointed in the month of August,” he said to me, without explaining more, “our career will begin in the month of August.” I flew to his call, and arrived to find him, stricken by cholera, consume his last resources for me, and arrive at death’s door without it being possible for me to continue my care for him. The lack of money no longer permitted us to remain together; we had to separate, and I embraced him for the last time. Last January 25, I spent an hour meditating at his tomb.

Fifty francs in my pocket, a sack on my back, and my philosophy notebooks for provisions, I set out for the south of France… But, Gentlemen, it would be an abuse of your patience to detail for you here, in minute detail and in chronological order, all that I have suffered in my body and heart. What does it matter to you, after all, that I have been more or less shaken by fortune? It is not enough, to earn your choice, to have only poverty to offer, and your votes do not seek an adventurer. However, if I do not uncover my calamitous existence, who will recommend me to your attention? Who will speak for me? Such has been to this day, and such is still my life: living in the workshops, witness of the vices and virtues of the people, eating my bread earned each day by the sweat of my brow, obliged, with my modest wages, to assist my family and contribute to the education of my brothers; in the midst of all that, pondering, philosophizing, gathering the least of unexpected observations.

Fatigued by the precarious and miserable condition of being a workers, I wished in the end to attempt, together with one of my fellows, to organize a small printing business. The meager savings of the two friends were put in common and all the resources of their families cast in that lottery. The treacherous game of business deceived our hope: order, labo, economy, nothing served; the two partners, one went to the corner of a wood to die of exhaustion and despair, the other has no more to repent than having cut into the last piece of bread of his father.

Pardon me once more, Gentlemen, if, instead of exhibiting some real titles to your benevolence, I only show you my misfortune. Unknown to the majority of you, I must, it seems to me, tell you what I have been, what I am. It is not , moreover, without some repugnance that I have consented to recount to you some of the circumstances of my life, and to disclose to you the habitual state of my mind and character. Such confidences only appear to me well put between equals and friends. — “Well!” a man that I love and revere tells me, “Do you want to please the Gentlemen of the Academy? Speak to them as friend.” — Would he be deceived, and would my confidence lead me to a bad end?

In 1836-1837, a long sickness having forced me to interrupt my labor in the workshop, I returned to study. Some fortunate enough attempts at criticism and sacred philosophy had given a new impetus to my literary and determined my penchant for philosophical speculations. In the insomnia of fever and the leisure of a laborious convalescence, I gave myself up to some researches on grammar that appeared important enough to merit your examination. Two copies of my work were addressed to you; but the immense labors of your learned company alone have, until now, I at least dare to presume, delayed your judgment.

If, however, the weak composition that was submitted to you could answer for the one that I am preparing; if the presentation of my first glimpses sufficiently guarantee the accuracy of the ideas that I elaborate; if you would desire, Gentlemen, to see brought to the end new and fertile studies, would it be allowed to the one who already, since a year ago, has placed himself at your bench for trial, to count a bit more on your indulgent benevolence than on the doubtful hopes of his talent and the regard due to the extreme modesty of his fortune?

To see new regions in psychology, new ways in philosophy; to study the nature and mechanism of the human mind in the most obvious and most perceptible of his faculties, speech; to determine, according to the origin and processes of language, the source and line of descent of human beliefs; to apply, in short, grammar to metaphysics and morals, and to realize a thought that torments profound geniuses, that preoccupied Fallot, that our Pauthier pursued: such is, Gentlemen, the task that I would impose on myself if you would grant me the books and time; the books above all! The time will never be lacking to me.

After all the vicissitudes of my ideas and the long parturition of my soul, I had to finish, I have finished by creating for myself a complete, linked system of religious and philosophical beliefs, a system that I can reduce to this simple formula:

There exists, of superhuman origin, a primitive philosophy or religion, corrupted since before any of the historical eras, of which the cults of the different nations have preserved some authentic and homologues vestiges. The majority of the Christian dogmas themselves are only the summary expression of so many demonstrable propositions; and we can, by the comparative study of religious systems, by the attentive examination of the formation of languages, and independent of every other revelation, observe the reality of the truths that the Catholic faith imposes, truths inexplicable in themselves, but accessible to the understanding. From that principle can be deduced, by a series of strict consequences, a traditional philosophy the ensemble of which will constitute an exact science.

Such is today, Gentlemen, the compendium of my profession of faith.

Born and raised in the heart of the working classes, still belonging to it in my heart and affections, and especially through the sufferings and wishes, my greatest joy, if I gather your suffrages, would be, do not doubt it, Gentlemen, to be able to work from now on without rest, by science and philosophy, with all the energy of my will and all the powers of my mind, at the moral and intellectual improvement of those whom I am happy to call my brothers and companions; to be able to spread among them the seeds of a doctrine that I regard as the law of the moral world; and, while awaiting the success of my efforts, directed by your prudence, to already find myself, in some way, as their representative to you.

But, whatever your choice, Gentlemen, I submit to it in advance and applaud it; followig the example of an ancient, I would rejoice if you find one more worthy than me: Proudhon, accustomed from childhood to sharpen his courage against the adversity, would never had the pride to believe himself a disdained and unsung genius…

P.-J. Proudhon.

[1] M. Gustave Fallot was the first Suard resident.

[Working translation by Shawn P. Wilbur]

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Bilan de la politique impériale (1853)

Ms. 2885: Copy by Georges Duchêne of an unpublished manuscript by Proudhon attacking the coup d’Etat of December 2 and the politics of Napoléon III. [Draft transcription]

Bilan de la politique impériale.

La Crise, la Banqueroute, la Famine.

Voici tantôt deux ans que la France supporte avec une patience stoïque l’épreuve de l’impérialisme. Le silence de la presse, la prescription des partis, la police traquant, emprisonnant, déportant tout ce qui ose d’exprimer une opinion contraire à la politique officielle, ont permis aux sauveurs de décembre d’appliquer à loisir leur théories. On ne viendra plus dire : Si Napoléon était le maitre… S’il n’avait pas d’opposition !… L’opposition, elle est à [allager], dans l’exile, en Algérie, à Cayenne. L’Empereur et ses proconsuls ont la haute main sur nos finances et nos libertés. Nul n’y contredit ; rien n’y résiste.

Il est temps de passer en revue les résultats de l’expérimentation.

Nous ne dirons ni les brillantes manœuvres des campes baraqués et retranchés de Boulogne, d’[   ], de Satory : ce sont des nomes devenue à jamais historiques ; nous ne décrirons pas davantage les pacifiques assauts donnés à nos villes sur la passage de sourd majestés, dans le but de les distraire sans les effrayer ; nous ne compterons ni l’héroïsme qu’y ont déployé nos soldats, ni les lauriers dont s’y sont couverts nos généraux. Chacun sait les détails de cette parodie à grand spectacle, renouvelée et [rajeunie] de l’histoire de don quichotte. Puis ce [2] sont là, comme on dit, les bagatelles de la porte, et nous avons hâte d’arriver au fond des choses.

Il est de tradition impériale que les gros budgets donnent une puissante impulsion au commerce. Aussi les dotations de l’empereur, des corps politiques et des fonctionnaires sont-elles moins une affaire d’intérêt personnel qu’une heureuse spéculation au profit de la nation tout entière. Les dépenses se sont accrues, depuis l’empire rien qu’en liste civiles, augmentations de traitements, aux préfets, aux évêques, aux gendarmes, aux curés, aux sous-officiers, etc., de 70 millions par an. 70 millions, lorsqu’on en pouvait prendre 100, 200, 500, voilà de la modération. Quand César et sa cour sont ivres, la France a dîné.

Cependant, si quelques-uns dépensent, il faut que d’autres paient. Les impôts sont donc des plus prospères. Les péquins sont là pour remplir l’escarcelle. De quoi se plaindraient-ils ?

Nous leur faites, Seigneur,

En les croquant beaucoup d’honneur.

Toutefois, les balances de comtes ne font pas toujours rire. Le déficit prévu en 1853 était de 250 millions à peu près.

On sait ce que veulent dire les prévisions de déficit. Jacques Bonhomme a beau payer le principal et les centimes additionnels, les taxes directe et les indirectes, ce sont alouettes dans la gueule de Gargantua. En attendant, comme il faut de l’argent, encore [3] de l’argent, toujours de l’argent, le ministre des finances négocie des bons du trésor. Il y en a en ce moment pour 500 millions en circulation.

Les bons du trésor, nous devons l’expliquer à ceux qui ne le savent pas, sont un moyen d’escompter les impôts non encore perçus. Ils sont à plusieurs mois et jusqu’à un an d’échéance. Une sage administration doit user avec réserve de cet expédient. Tels ne sont pas les procédés impérieux. La circulation, qui montait au commencement de l’année à 120 millions, dépasse aujourd’hui, disons nous, 500 millions.

500 millions sur un budget d’un milliard et demi, c’est juste le tiers. Nous avons encore trois mois avant d’atteindre la fin de 1853. A ce moment, la moitie des recettes de 1854 sera déjà dévorée.

Fournisseurs de l’empire, chantez un hosanna ! on voudrait contracter un emprunt ; mais ce n’est pas possible. Que disons-nous ? l’emprunt est tout contracté : c’est vous qui l’avez fourni. On consolidera les dons émit ; les porteurs recevront, au lieu d’argent, des titres de rente perpétuelle. La dette annuelle y compris les pensions s’élève à peu près à 375 millions. 25 millions en plus feront un nombre rond. Créanciers de l’état, criez Vive l’empereur et poussez à la hausse ; vous en aurez besoin pour négocier vos titres.

Se le gouvernement fait banqueroute, du moins le commerce n’a rien à désirer. Qu’on juge [4] plutôt.

L’empereur n’entend pas que rien se fasse en affaires sans son agrément. Il avait autorisé l’émission des lettres de gage du Crédit foncier de Marseille et de Nevers ; moyennant une faible commission, de 4 millions 800 mille francs, M. Mirés s’était chargé de l’opération. L’empereur avait voulu ; l’empereur ne veut plus : les obligations souscrites sont en train de se rembourser. On a fait à ce sujet courir des bruits : suivant les unes, le Crédit foncier de France, jaloux de l’empressement des spéculateurs à prendre les obligations [offirés], tendes qu’ils dédaignent celles de M. Wolowski, aurait obtenu cette mesure contre son rival ; suivant d’autres, M. Mirés aurait lui-même sollicité la résiliation de son contrat. Qu’import aux capitalistes ? Il leur suffit que l’empereur commande à tout. Vous verserez, vos capitaux ici, et vous les retirerez de là ! C’est sa manière de faire naitre la confiance.

Il défend aux fonds publics de baisser ; les agents de change ont une consigne sévère et pleins pouvoirs à cet égard.

La banque d’Angleterre a élevé à 4 ½ pour 100 le taux de son escompte. Celle de France a voulu l’imiter pour une précaution facile à comprendre. Le papier, au lieu de se placer à Londres, vient chercher le rabais à Paris. Le résultat, c’est l’exportation de notre numéraire.

Exportation de numéraire pour l’escompte à [5] bas prix, exportation de numéraire par les achats de grains à l’étranger, qui n’emploieront pas cette année moins de 260 millions, c’est la panique commerciale. Mieux avisé que les financiers et les négociants, l’empereur n’entend pas que le taux de la banque se relève. Gémisse le commerce, pourvu que la volonté de César s’accomplisse.

Où le gouvernement se montre intraitable, c’est dans la question des subsistances, « Nous entendons pas qu’on parle, » dit la police. Un journal d’agriculture, pour l’être occupé du déficit de la récolte, vient de se voir supprimer. L’approvisionnement des grains figure en effet dans le programme politique de décembre, formulé en ces termes par l’oracle du système, M. de Garsigny : « Personne jusqu’ici n’a rien compris au gouvernement ; ce qu’il faut à la France, c’est une aristocratie financière riche et puissante, une bourgeoisie peu nombreuse ; au peuple du pain pour l’empêcher de crier, des illuminations pour l’amuser, des prêtres pour l’endormir. »

En illuminations, avec les millions des contribuables, il est aisé de faire des prodiges. Quant au jésuitisme, s’il n’était insatiable, on pourrait le croire à l’apogée de sa grandeur. Le directeur de la librairie disait naguère au libraire Hachette : « Le pouvoir n’entend pas que dans les livres d’histoire, le beau rôle soit laissé aux protestants et le rôle odieux aux catholiques, même à propos de la Saint-Barthélemy. »

Voyons la question du pain, à la solution de [6] laquelle l’impérialisme se reconnaît seul compétant.

Parlons d’abord du maximum imposé aux boulangers de la capitale. Par ne première convention, le préfet de police devait leur accorder une compensation de taxe ; c’est-à-dire qu’au lieu de payer le pain de quatre livres 18 sous sans un temps, 16 sous dans un autre ; 12 sous à une autre époque, le parisien l’eût en pendant des années au prix fixe de 16 sous. Une nouvelle combinaison consiste à faire indemniser les boulangers pur la ville. De cette manière, les habitants continueront de payer en droits d’octrois le vin, le bois, le charbon, les huiles, la viande, etc., 25 et 40 pour 100 au dessus de leur valeur, afin de donner à la ville le moyen de maintenir la taxe du pain à 16 sous. C’est du popularisme dans le goût impérial.

Voici une idée bien autrement féconde. Dans le but de produire la baisse, le gouvernement s’imagine d’acheter des blés avec les deniers publics et de les faire ventre au-dessous du cours sur le marché de Marseille.

Les négociants de l’intérieur, justement alarmés s’une manœuvre qui tend à les ruiner, se hâtent d’expédier par le télégraphe électrique à leurs correspondants des ville maritimes, l’ordre de diriger sur la Belgique et l’Angleterre les navires chargés de grains. Colère et désappointement des hommes d’état. Le Moniteur, par un audacieux mensonge, affirme en vaine que le gouvernement ne se mêle pas du commerce des céréales. [7] Qui est-ce qui croit aux démentis du Moniteur ?

Le résultat de cette équipée, c’est le déficit immédiat dans les approvisionnements, de plus la panique jetée dans le commerce des grains, qui menace de se retirer. C’est l’organisation populaire de la famine.

Jaloux d’un si beau zèle, les préfets écrivent aux maires des communes des circulaires non moins ingénieuses. On inquiète les propriétaires et les fermiers ; on leur défend de vendre chez eux ; on les oblige à mener toute leur récolte au marché. On entreprend de leur prouver, à eux cultivateurs, que l’année est au-dessus de la moyenne. Les policiers à leur tour verbaliser de droite et de gauche contre les acheteurs. Perquisitions, réquisitions, maximums, tracasseries dont le résultat est d’effrayer les gens et de précipiter la crise, voilà le savoir-faire des grands politiques de décembre.

Que les idiots, habitués à maudire les accapareurs applaudissent ! ils verront dans six mois.

L’accaparement des grains ! nombre de bourgeois, marchands de bois, de vins, de denrées coloniales et de différents produits, accapareurs des articles de leur commerce au même titre que les blatiers sont accapareurs de blés, la plupart des ouvriers, le gouvernement impérial, aussi fort en économie que les plus ignares, une portion notable de la population, enfin, croit encore à cette chimère de l’accaparement. Pauvres dupes ! [8]

Qu’on accumule de l’or, dont il peut tenir plusieurs millions dans quelques tonneaux de vins de Bourgogne, c’est possible ; le loyer n’en coûte pas cher. Mais garder des blés, la marchandise la plus encombrante et la plus susceptible de détérioration, quelle riche idée. Les grains existent un magasin sec et bien aéré ; on ne peut les entasser en gros monceaux crainte de fermentation ; c’est une denrée fort lourde, mal placée au rez-de-chaussée et dont le poids écrase les planchers. Joignez à tous ces embarras les transports, chargements et déchargements qu’exigerait la manie de l’accaparement, et l’on verra que tant de frais, ajoutés au loyer des magasins, auraient bientôt absorbé le principal et les profits.

Que les imbéciles et les fonctionnaires de l’empereur se le disent.

Incapacité ou trahison chez les hommes du pouvoir, c’est tout un quant aux résultats. Mais est-ce bien à son insu que le gouvernement organise la famine si la cherté des subsistances cause du mécontentement, la faim énerve les courages. Les affames ne se battent pas, si ce n’est aux portes des bureaux de bienfaisance. Les années de disette sont des époques de prospérité pour les sociétés de Saint François Xavier, de St. Vincent de Paule, pour toutes les jesuitières où l’on obtient au pain, une [l]oupe moyennant un billet de confession.

L’énervement de la race par les privations voilà le secret de la politique impériale. Ce secret [9] il vient de se révéler dans la circulaire du ministre Fortoul sur le régime alimentaire des lycées.

« Considérant, dit-il, que les travaux intellectuels exigent une nourriture fortifiante… la ration de viande allouée aux élèves, par jour et par tête, sera de 70 grammes pour les grands, 60 pour les moyens, 50 pour les petits. » 50 grammes de viande, le dixième d’une livre, 70, un septième, voilà la ration officielle accordée à des enfants, à des jeunes gens dans l’âge de la croissance ; voilà ce que M. de Fortoul, sous l’impression sans doute des vapeurs arrivées d ;une orgie, a osé appeler une nourriture fortifiante. Vit-on jamais un mépris plus cynique de l’humanité ?

Il s’agit maintenant d’appliquer à la nation tout entière le régime fortifiant des lycées. C’est pourquoi le gouvernement n’entend pas qu’on poussée le cri d’alarme à propos de la disette. Or veut-on se faire une idée de l’imminence du danger ; voici des faits non moins positifs que la circulaire Fortoul.

L’année 1853 est aussi mauvaise que l’année 1846 ; et en 1846, il a fallu importer de l’étranger 16 millions d’hectolitres de blé : les chiffres de la douane en témoignent.

16 millions d’hectolitres, c’est, à 75 kilogs par hectolitre, un poids de 1 milliard 200 mille kilogs à transporter, soit douze cent mille tonneaux. [10] Il faudrait, pur les amener en un seul voyage, 24,000 navires du port de 500 tonneaux. La marine française se compose de 15,000 bâtiments de commerce, au plus, dont 250 à vapeur, jaugeant et tout 800,000 tonneaux environ. En sorte que pour transporter de la mer noire à Marseille les blés nécessaires à l’alimentation de la France, il faudrait que toute notre marine fit un voyage et demi.

Le plupart de nos bâtiments sont en Amérique, en Australie, en Californie. Les armateurs qui faisaient jusqu’ici des changements de grains, se rebutent de vaut les manœuvres dont nous avons rendu compte. Sont-ce les vaisseaux de l’Etat qui feront les approvisionnements ? ils n’y sont ni propices ni suffisants. D’ailleurs notre flotte n’est-elle pas à Besica, prête à se porter sur Constantinople et à bombarder la ville, afin de protéger les [   ] contre leur propre entrainement ?

Vous voyez bien que la disette est certaine ; mais Bonaparte ne veut pas qu’one en parle ; il veut qu’elle prenne tout le monde au dépourvu sans qu’aucune voix s’élève pour crier à la France : Sauve-toi toi-même !

Il y a trop de population ! c’est encore de tradition impériale. A défaut de la guerre, la famine sera le fléau de Dieu aux mains du nouvel empereur.

Vienne l’émeute ! on y a pourvu. La destination des logements à bas prix dans Paris oblige tous les jours les ouvriers de chercher un asile loin du centre : on n’aura de repos que lorsqu’on aura [11] fait refluer hors barrière, ces prolétaires qu’en aime tant dans les proclamations officielles. L’émeute, les massacreurs de décembre l’appellent de tous leurs vœux. N’y a-t-il pas des croix, des pensions des grades à gagner dans le pillage et l’égorgement ? vienne l’émeute pour que le plomb, le fer et la mitraille aident à la faire, trop lente à détruire.

Décimer le prolétariat, c’est la manière impériale de l’émanciper.

Aux créanciers de l’Etat la banqueroute, au commerce la panique et la ruine, au peuple la famine, à la [finance] la guerre civile, voilà les résultats de la politique de décembre. Il ne faut pas moins que tous ces fléaux réunis pour énerver la nation et la rendre docile en joug qu’on lui prépare ; Bonaparte, l’élu de Dieu, n’a-t-il pas juré de la ramener dans la voie sainte ; et la voie sainte, l’Univers religieux, qui à défaut du pape a sacré l’empereur, la définissait naguère ainsi : « Restauration de l’ancien régime, reconstitution de l’égalité et des biens du clergé, rétablissement des droits féodaux de la dime et du servage. »

Celle est la mission providentielle dévolue à l’empereur. Ce sont les jésuites, ses oracles, qui la lui ont tracée, et il n’y faillira pas.

Cependant les temps approchent ; la crise se précipite ; nous en avons un symptôme infaillible. Les financiers et les spéculateurs réalisent à la hâte leur fortune et la font filer en Angleterre [12] ou en Amérique. Quand les [   ] déménagent, la raison n’est pas loin d’écrouler. Il s’agit de savoir qui de la nation ou de l’empereur elle écrasera sous ses débris.

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Ms. 2847 — Theory of Property



Give an exact, firm analysis of all my critiques,

  • Ist Memoir, 1840
  • 2nd Memoir, 1841
  • 3rd Memoir, 1842
  • Creation of Order, 1843
  • Economic Contradictions, 1845
  • Le Peuple, etc., etc., 1848-1852
  • Justice, liv. V., 1858
  • Taxation, 1860
  • Literary Property, 1862

Make this summary as interesting as possible par la hauteur de la question, the strength of the critique, the movement of my mind.

Recall the refutations of Mms. Thiers, Troplong, Sudre, etc.

Say and repeat that this critique is indestructible in itself, apart from a single hypothesis, (which I will make known soon) ;

That, in fact, Property is inadmissible from the point of view of communal, Slavic, Germanic, or Arabic right; and that in fact is has been condemned by it;

That it is equally inadmissible in the Christian or ecclesiastic theory, which condemns it;

That it is once again inadmissible in the feudal system, which subordinates all the possessions, and opposes fief to it;

That it has been condemned by the Latin authors as contrary to Roman liberty and nationality; latifundia perdidere Italiam ;

That, finally, it is inadmissible in the system of political centralization; that from this point of view as well it has only been tolerated by ROBESPIERRE, and that it is still rejected today, with reason, by the Jacobins.

There is only one point of view from which property can be accepted: it is the one that, recognizing that man possesses Justice, within himself, making him sovereign and upholder of justice, consequently awards him property, and knows no possible political order but federation.

Thus I will fortify all my earlier criticisms with considerations of history and politics;, and show in the end that if property is a truth, this can only be on one condition: that the principles of Immanent Justice, Individual Sovereignty and Federation are accepted.

Thus, three parts.

  1. critique of the idea in itself;
  2. Incompatibility with all the known systems;
  3. Federalist Harmony or Conciliation.

Property is as incompatible with the Empire or the Republic one and indivisible, as communal autonomy itself.


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Ms. 2847 — Théorie de la propriété



Donner une analyse exacte et ferme de toutes mes critiques,

  • Ier Mémoire, 1840
  • 2e Mémoire, 1841
  • 3e Mémoire, 1842
  • Création de l’ordre, 1843
  • Contradictions économiques, 1845
  • Le Peuple, etc., etc., 1848-1852
  • De la Justice, liv. V., 1858
  • De l’impôt, 1860
  • De la propriété littéraire, 1862

Rendre ce résumé aussi intéressant que possible par la hauteur de la question, la force de la critique, le mouvement de mon esprit.

Rappeler les réfutations de Mms. Thiers, Troplong, Sudre, etc.

Dire et répéter que cette critique est en elle-même indestructible hors une seule hypothèse, (que je ferai bientôt connaître.) ;

Qu’en effet, la Propriété est inadmissible au point de vue du droit communal, slave, germanique, arabe ; et qu’en effet elle a été condamnée ;

Qu’elle est également inadmissible dans la théorie chrétienne ou ecclésiastique, qui la condamne ;

Qu’elle l’est de nouveau dans le système féodal, qui subalternise toutes les possessions, et lui oppose le fief ;

Qu’elle a été condamnée par les auteurs latins comme contraire à la liberté et à la nationalité romaines ; latifundia perdidere Italiam ;

Qu’elle est inadmissible enfin dans le système de centralisation politique, et qu’à ce point de vue encore elle a été seulement tolérée par ROBESPIERRE, et elle est encore aujourd’hui repoussée, avec raison, par les Jacobins.

Il n’y a qu’un point de vue où la propriété se puisse admettre : c’est celui qui, reconnaissant que l’homme possède de son fonds la Justice, le faisant souverain et justicier, lui adjuge en conséquence la propriété, et ne connaît d’ordre politique possible que la fédération.

Ainsi je vais consolider toute ma critique antérieure par des considérations d’histoire et de politique ; et montrer à la fin que si la propriété est une vérité, ce ne peut être qu’à une condition, c’est que les principes de Justice immanente, de Souveraineté individuelle et de Fédération soient admis.

Donc, trois parties.

  1. critique de l’idée en soi ;
  2. Incompatibilité avec tous les systèmes connus ;
  3. Harmonie ou Conciliation fédéraliste.

La propriété est aussi incompatible avec l’Empire ou la République une et indivisible, que l’autonomie communale elle-même.


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Ms. 2834 — Pologne. Les Principes


Chapitre II.


Transition : Que l’idée d’une spontanéité dans la nation, conduit à celle d’une existence réelle et concrète de l’Etat.—Théorie idéaliste et théorie réaliste de l’Etat : principe de collectivité.—La politique, de subjective, artificielle et immorale qu’elle est dans le premier cas, devient objective, juridique et scientifique.—Application à l’histoire : critique de jacobinisme.—Nouvelle conclusion contre les Polonais.

§1.—La spontanéité admise dans la nation fait suppose la réalité de l’Etat.

Au chapitre précédent, nous avons posé un principe dont la négation comme l’affirmation conduit aux conséquences les plus graves. Ce principe est celui d’une spontanéité collective, analogue à la spontanéité individuelle. Si la nation n’a pas en soi d’autre spontanéité que celle qui se remarque en chaque individu, si, par conséquence, la idées qui la requirent, les institutions qui elle se donne, l’organisme dont elle s’a [vie], lui viennent d’une initiation supérieure ou étrangère, ou si ce sont de simples conventions, la gouvernement se réduit à une pur automatisme, et la nation, considérée comme corps politique, perd toute moralité et toute dignité. Au contraire si la nation tient ses idées, et ses formes, d’elle-même ; si, par une vitalité intérieure, elle produit sa constitution, etc. ; elle prend un caractère de personnalité et de moralité que la rend, comme l’individu, inviolable. C’est ainsi que, dès la premier pas, nous nous [33] sommes affranchis, d’une par, du matérialisme vulgaire, qui dans les sociétés ne voit que des masses ; de l’autre, du surnaturalisme et de théologie, qui attribuent les lois et les idées à la révélation.

Mais la principe d’un spontanéité immanente à la nation, cause première de son organisation politique, et qui se traduit au dehors par l’Etat, suppose que la nation et l’Etat ne sont pas de purs mots, des ombres vaines, comme la loi que conçoit la première et qu’édicte la second. Comment prêter des facultés, des idées, au néant ? Il y a ici quelque chose d’obscur, qu’il import d’éclaircir. Quand nous parler des nations et des états, comme de choses que existent de leur spontanéité, de leurs idées, de leur constitution, de leur puissance, etc., parlons-nous par figure, ou entendons-nous designer des réalités ? Dans une étude sérieuse, ceci un besoin d’explication. Trop [aigrement] nous nous payons de métaphores et hypothèses : où commence ici la vérité, où s’arrête la fiction ? La Pologne pleure sa nationalité perdue ; depuis quatre-vingt-dix ans retentit, aux quatre coins de l’Europe, la lamentation polonaise. Selon nous, et selon le sentiment universel, cette nationalité n’est pas une illusion, un caprice ; mais comment l’établir ? Il est grandement temps, et pour l’homme de science, et pour le progrès de la lois du publique, et pour la sécurité des nations, de sortir aussi de l’abstraction et du sous-entendre.

Tout être, dit l’ontologie, e compose essentiellement de deux choses, la matière et la forme. Chacune de ces choses se distingue parfaitement de l’autre, et bien qu’elles n’existent pas, ne se conçoivent même pas l’une sans l’autre, on ne peut pas dire, ni de celle-ci, ni de celle-là, que c’est un simple mot, un signe, un rien. La plénitude de [34] l’être résulte de leur union : comment deux riens produiraient-ils quelque chose !…

Ceci devient plus sensible encore par l’observation suivante. Si nous concevons, d’après tout ce qui a été dit précédemment au sujet de l’existence politique, la nation comme matière ; l’état or l’organisme sera la forme : les deux réunis, la nation et l’état, que nous distinguons parfaitement l’un d’autre, puisque jusqu’à certain point nous en venons a les séparer, formèrent l’être politique, complète, réel, manifesté, pour ainsi dire, en corps et en âme.

Mais reste à savoir encore si tout cette n’est pas un échafaudage d’abstractions, une construction métaphysique, algébrique de notre entendement, mais dépourvue, en fait, de toute réalité objective ; si par conséquent, alors que nous nous imaginons faire de la politique positive, de la science d’observation, nous ne sommes pas toujours des poètes, des artistes.

C’est à la solution de ce problème que nous allons nous attacher.

§2.—Théorie idéaliste de l’Etat.

Dans une revue qu’il est inutile que je nomme, je [lisais] dernièrement la définition suivante du gouvernement: Le gouvernement est un système se garanties pour la liberté individuelle.

On reconnaît à cette définition l’Ecole, en grande faveur aujourd’hui, qui généralisant outre mesure la fameux Laissez faire, laissez passer des économistes, tend à réduire la Politique, l’Economie politique, et la philosophie de l’histoire avec elles, à une seul terme, la Liberté; école qui, par conséquent, nie la réalité de la nation et de l’Etat, puisqu’elle n’en tient nul compte, et qu’elle agit comme si ces deux mots désignaient des entités, [35] des choses de convention, mais qui en réalité n’existent pas.

Rien de plus séduisant au premier abord que cette théorie; rien aussi de plus simple. C’est une de ces idées qui ont l’avantage d’emporter d’emblée l’adhésion du commun des esprits dont le défaut n’est pas de faire des distinctions, comme le veut Descartes, et de demander des explications. Le Système de la Liberté, si on peut appeler système le Faire que voudras de Rabelais, aurait du moins l’avantage de ne pas exiger de longues études; et, comme en [Amérique], la premier venu posant sa candidature à la Présidence pourrait s’improviser homme d’Etat. On saurait Politique, Economie politique, le Droit, l’administration et tout ce qui l’ensuit, par cela seul qu’on aurait une volonté, et qu’on ferait partie du corps social: il suffirait d’affirmer et de pratiquer la liberté. Écarter ce qui gêne la liberté, rechercher ce que la favorise, tel serait le dernier mot de la science, le nec plus ultra de l’ordre social. Tout ce qu’ont débité sur cette matière [entre] les philosophes, les historiens, les publicistes, devrait considéré comme nul de soi et non avenue. Au fond, il faut dire que les transactions humaines, ayant pour principe la liberté, pour moyen la liberté, pour fin la liberté, ne reconnaissent par de règles.

Cette manière, on ne peut plus commode, de concevoir la société, jouissent en ce moment d’une certaine faveur, en raison de la fatigue des esprits et de l’hébétude des consciences, on me permettra m’y arrêter un instant.

Par système de garanties on entend l’ensemble des promesses librement échangés entre les citoyens, ou censées l’être, de se protéger mutuellement contre toute injustice, comme aussi de contribuer, chacun selon ses moyens, à toute œuvre que réclame le commun intérêt. C’est ce que l’on appelle convention, pacte, ou contrat social. Ce pacte est essentiellement modifiable, révocable, à la volonté des parties. L’association ainsi formée prend le nom de cité ou État. Le mot de gouvernement a deux sens: c’est, tantôt le personnel chargé, par délégation des citoyens, [36] de pourvoir à l’exécution du pacte, tantôt le fonctionnement même de ce personnel. Le chef de ce personnel dit maire (major), bourgmestre, prince, roi, empereur, président, etc., selon l’importance de l’emploi, et la figure que doit faire le titulaire.

Ce qu’il importe de remarquer ici, c’est que l’Etat, ainsi entendre, n’est rien de réel; c’est, comme on l’a fort bien dit, un être de raison, une idéalité, une fiction. Toute sa valeur est dans le pacte; et comme le pacte est chose essentiellement abstraite, conventionnelle, arbitraire, révocable, modifiable et renouvelable, selon le convenance et le bon plaisir des intéressés, il s’ensuit: 1° en théorie, que le politique, basée sur une convention libre, serait parfaite, si elle n’imposait de sacrifice et d’obligation en personne, en autres termes, si elle pouvait se passer même de convention, ce qui dans l’hypothèse est absurde; 2° en pratique, et attendu la double impossibilité de ne rien exiger de personne et de contenter tout le monde, que le Gouvernement, contrairement à son principe libéral, incline fatalement à l’autorité et que la nation n’est jamais plus près du despotisme que longue, partant de l’idée d’un prétendu contrat social, et gênée par les prescriptions du législateur autant que par les omissions, elle se met à réclamer, à tout propos, la révision du contrat, ce qui devient contradictoire. L’histoire prouve la justesse de cette critique: deux fois, depuis soixante-dix ans, ou a un la liberté française, grâce à cet idéalisme gouvernemental, se résoudre en despotisme; et, chose remarquable, ce ne sont pas le libéraux que ont été les moins empressés à se rallier au despote. En Pologne, c’a été bien pis: là, on peut dire que l’idéalisme politique a règnes dans sa plénitude; là, le besoin, et la mains de reformer [37] étaient devenues un prurit chronique; mais tandis qu’en France la vie de l’Etat semble se soutenir par une transition perpétuelle de la liberté au despotisme, et du despotisme à la liberté, en Pologne, la théorie de l’Etat libre et conventionnel à conduit la nation à une immobilité absolue, que n’a fini que par la conquête de l’étranger.

[[Marginal note, p. 36 : Il faudra changer ce mot de pacte qui pouvait donner lieu à un confusion ; le système [   ] étant fondé sur un pacte de fédération.]]

Ainsi, sans rejeter d’une manière péremptoire la donnée de l’école libérale, nous sommes en droit, de parle raisonnement et l’expérience, de déclarer cette donnée insuffisante, incapable par elle-même de fonder l’ordre, de protéger les intérêts de donner corps et consistance à la société, et de rendre raison de l’histoire.–Il ne suit point delà, faut-il le se dire?, que nous devions exclure la liberté de la politique, à Dieu ne plaise! Ce serait comme si, en physiologie, on prétendait nier la vie de relations, parce qu’elle ne rend pas raison des phénomènes de la vie organique et que seule, elle ne suffit point à l’existence de l’animal. Cela signifie simplement que la liberté, à elle seule, ne saurait créer la société; qu’elle n’en forme pas la base ni le lien, n’en donne point la raison; bien plus, qu’elle est impuissante à se garantie elle-même. La liberté, dans laquelle certains esprits croient trouver moyen et réponse à tout, est impuissante à fonder la liberté.

La théorie du contrat social, est donc incomplète, partant fausse; et la politique qu’elle engendre, anti-scientifique, extra-juridique, hors nature, toute de fantaisie et de personnalité, cette politique, dis-je, c’est immorale au fond, Rousseau et Machiavel sont d’accord. La démocratie de l’un est la tyrannie de l’autre reposant sur le même [38] fondement. Le parti jacobin, qui, dans son horreur du bon plaisir s’est attaché à la théorie du citoyen de Genève, est constamment arrivé, par cette théorie, au régime de bon plaisir. L’Italie unitaire y court ; l’Amérique anti-esclavagiste est dans la même voie. De même que l’Économie politique about fatalement, par le laissez faire, laissez passer, à l’exploitation de l’homme et au paupérisme, ainsi la politique retourne, par le Contrat Social, à l’enchainement des libertés. Des deux cotes de la contradiction est flagrante. Sans doute, il faut que la souveraineté de l’homme et du citoyen soit assurée, et rendue effective, il faut que, par la Constitution de l’État, l’individu devienne de plus en plus libre, cent fois plus libre qu’il n’était à l’état de nature ; il faut, dis-je, le plus qu’il se peut, provoquer l’initiative individuelle, et laisser faire, laisser passer. Je retiens toutes ces utiles et fécondes maximes : mais je constate que pour en obtenir la réalisation, il faut autre chose encore que de la liberté.

§3.—Théorie réaliste de l’État. Principe de collectivité.

L’homme ne parvient à la pleine intelligence des choses qu’en épuisent successivement toutes les hypothèses produites pour leur explication. Appliquons à la société ce principe des sciences naturelles. Puisque la supposition d’un état conventionnel, idéal, fictif est impuissant à fonder l’ordre politique, que toujours elle a trahir les espérances qu’elle avait fait concevoir, le moment sembles venu, non d’écarter tout à fait cette supposition, puisque nous ne saurions, à aucune prix, éliminer la liberté, mais de la compléter, de l’éclairer, par une autre hypothèse, qui fait l’opposé de la première.

[39] Lorsque l’on considère que l’État, dans lequel Rousseau, Machiavel et leurs adeptes n’ont vu qu’une conception de l’entendement, implique dans sa définition, dans ses opérations, dans le rapport de ses fonctions, tout un système de données organiques, matérielles, lorsqu’ensuite on découvre dans cet organisme une puissance d’action, des tendances, des passions, des idées, qui ne se montrent pas les même dans l’individu, et qu’on ne saurait attribuer uniquement à la personnalité du prince et ses agents ; lorsque indépendamment de l’initiative des fonctionnaires, on voit ce prétendu être de raison donner des signes de vie, de réaction, d’autonomie comme s’il était doué d’une âme intelligente, libre et responsable; se fortifier, se développer et s’accroître tout à la fois par juxtaposition, par intussusception, par organisation; souffrir, comme s’il était affecté de paralysie, d’hydrophobie ou de gangrène; décliner enfin, et quelque fois périr sans qu’aucun secours, ni du dehors, ni du dedans puisse se sauver; lors, dis-je, qu’on réfléchit sur toutes ces choses, on est amené à se dire que cette idéalité pourrait bien être une réalité d’ordre supérieure, soumise à des lois propres; on s’avoue que l’Etat s’est pas seulement une fiction du libre arbitre, mais une création positive, sans laquelle la nature, antérieurement à la liberté, intervient au moins pour moitié; qu’ainsi la politique n’est pas seulement affaire de prudence et d’art, mais objet de science, qu’à ce nouveau point de vue, bien plus qu’à lui de la liberté, elle répugne au bon plaisir, en sorte que le ministère de l’homme d’état, alors même qu’il agit dans la plénitude de son initiative, doit s’assimiler, no plus au rôle du spéculateur et de l’artiste, mais à celui du médecin, [40] du navigateur, de l’agronome.

Mais où trouver, direz-vous, comment constater, saisir, cette objectivité de l’Etat? La théorie, démontrée insuffisante, de l’idéalisme politique, nous a suggéré l’essai de la théorie contraire. Il s’agit maintenant de démontrer la vérité de ce réalisme, faut de quoi nous demeurons toujours dans l’hypothèse, dans l’utopie.

À cet égard, l’embarras que nous éprouvons vient de l’illusion de nos sens. Nous oublions que toute existence est soumise à une double lois, unité et collectivité; dès que nous ne saisissons plus le lien que unit les parties, et qu’elles cessent de nous paraître en contact, nous nions l’être; et quand par hasard, au moyen d’une addition, nous revenons à l’idée du tout, nous appelons ce tout une abstraction. C’est un faux jugement, que je vais tacher de reformer, pour jamais.

Tout le monde sait, d’après le témoignage des physiciens, que dans les corps les plus denses il y a plus de vide que de plein; que les molécules dont ces corps sont composés ne sont pas en contact; qu’elles sont unie seulement par leurs atmosphères, en sorte qu’un caillou, une globe de plomb ou d’ivoire, si nous faisons abstraction de la force d’attraction, ou de collectivité, que les soutient, ne doit point être considéré comme un corps réel, mais comme un agrégat de particules insaisissables dans leur simplicité. Ces particules, ou atômes, auraient seules la réalité; quant à l’agrégat, à ce que mous appelons corps, ce serait, comme l’état des libéraux idéalistes, une abstraction. Mais qu’est-ce qu’un atôme, une être indivisible, insécable, au dessous de toute dimension, forme et quantité? Qu’est-ce que la matière en soi, la substance en soi, la force en soi?… Ici, s’arrête la science, en [41] même temps que l’observation ; il y en plus, ce atome, auquel nous avons attribué tout à l’heure, à l’exclusion de l’agrégat, le privilège de la réalité, n’est plus du domaine de la physique, il appartient à la métaphysique ; et la preuve, c’est que tout raisonnement qu’on essaierait de faire sur les atomes implique antinomie, contradiction. L’atome, chose étrange, sort, quant a nous du moins, du réel pour tomber dans l’idéal ; celui-là seul qui peut se dire Absolu, Dieu, peut compter, peser, mesurer les atomes ; dire s’ils sont quelque chose ou rien. Force nous est donc de revenir sur nos pas, et de dire que cela seul existe qui tombe sous les sens donne prise à l’imagination et a la raison, c’est-à-dire qui posséder l’étendue la formes, la force et la divisibilité. L’idée d’agrégat, devient ainsi inséparable de la notion de l’être, que nous pouvons définir, dans l’ordre de la science positive, un groupe. [1]

[[ [1] Voir Philosophie du progrès, Bruxelles, 1856, 1 vol. ]]

Ce que nous venons de dire des corps inorganisés, nous devons le dire à plus fort raison des corps vivants : une plante, un animal, une homme—que nous qualifions à juste titre d’individus, parce qu’ils possèdent, à un degré plus élevé que les corps bruts, l’unité, et qu’on les détruit de fond en comble en les divisant,—ne sont pas seulement des unités ce sont aussi des collectivités. Ce qu’on appelle, si je ne me trompe, épigénèse en physiologie, et qui indique la formation simultanée et distincte des organes dans l’embryon, en est une preuve. L’homme est une synthèse, comme le cristal, plus compliquée seulement que le cristal….

De tout cela résulte cette conséquence, qui ai premier abord semble contradictoire ; [42] c’est que la séparation des parties n’est pas une raison de nier le lien invisible qui, les unissant, en fait un groupe, un véritable être, d’ordre diffèrent ou supérieur ; et réciproquement que la force de centralisation que apparaît en certains organismes, et que nous appelons âme ou esprit, n’est pas une raison d’en nier l’origine composite. En sorte que l’unité ou individuation de l’être est ne raison directe de la composition et qu’on peut dire que sans l’être, de même que dans la grandeur, la force, et tous les attributs de l’être, il y a des degrés.

Tirons maintenant, pour la question qui nous occupe, la conclusion de ce principe.

Si, comme nous venons de l’établir, la séparation ou distinction des parties n’empêche pas la [réalité], et qui plus est, l’individualité de l’être ; si l’individualité la plus énergique au contraire est la résultante d’une composition, on concevra qu’un essaim d’abeilles, distinguées en reines, boudons et ouvrières, c’est-à-dire, en organe, séparés mais complémentaires les uns des autres, puisse être considéré comme un animal collectif, ou bien, en retournant l’expression, comme une collectivité vivante organisée, formée d’individualités elles-mêmes organisée ou collectivisée ; que cette collectivité agisse sous une impulsion d’ensemble, impossible à démêler dans le fourmillement de la ruche, mais dont le pensée unitaire n’en éclate pas moins à l’œuvre ; que cette petite république enveloppe dans sa destinée celle de toutes les abeilles, ce qui n’empêche pas chacune de ces dernière, au moment même où elle travaille pour le compte et d’après l’idée de la communauté, de suivre son impulsion particulière, et de jouir d’une large indépendance. [43]

On concevra de même que l’homme et la femme, si parfaitement distincts et séparés comme personnes intelligents, morales, libres, responsables, ne forment cependant par nature et destination qu’un tout unique, caro una, lequel tout se réalise par le mariage. Or, ce qui est vrai du couple, l’est aussi, quoique à un moindre degré, de la famille, de la tribu, de la corporation, etc. Pas n’est besoin d’une grande puissance de généralisation pour comprendre ces choses: il suffit de regarder, que dis-je? il suffit de sentir. Quiconque a aimé et possédé qu’il est un moment où la personnalité s’évanouit dans l’union; où l’on se sent transformé en un autre être: je sais tel homme à qui l’évanouissement de la personnalité est justement ce qui rend l’amour et la mariage antipathique.

Quand nous voyons, dans les êtres dont l’individualité est la plus prononcée, la constitution être toujours [séparatiste]; quand nous voyons l’organe conserver toujours, relativement à l’animal, comme celui-ci relativement au groupe dont il fait partie, une certaine indépendance, une vie propre; par exemple la tête ou les pattes repousser après l’amputation: pouvons-nous reconnaître cette loi du groupement, base de toute ontologie positive, qui proportionne l’individuation à la composition, et fait surgir toute réalité de l’union intime de deux termes contraires, unité et collectivité, individu et groupe? La seule différence entre les êtres, qu’il faut nous accoutumer à regarder tous désormais comme des groupes, c’est que, selon la complication et la perfection de l’organisme, les différentes parties du tout sont plus ou moins solidaires, et qu’en raison de cette solidarité, plus ou moins grande, l’unité, la personnalité, l’autonomie, se montre plus ou moins énergique. [44]

§4.—L’Etat, ou la société organisée, est la plus haute réalisation qui existe dans l’histoire.

Soit d’once que l’on assimile la collectivité humaine à une groupe formé d’individus diversement organisés et complémentaires les uns des autres, tel que le couple matrimonial ou la ruche; soit qu’on le compare à l’animal même, dont les organes, bien que spécialisés, exerçant des fonctions différentes sont dans un dépendance réciproque et une solidarité plus grandes encore: toujours est-il que, d’après ces notions élémentaires de physique et de zoologie, la séparation des parties n’est point un motif suffisant de nier le réalité, et s’il s’agit d’un groupe d’êtres vivants, la personnalité de l’être; qu’au contraire tout être réel même le plus individualisé, le plus personnel, le plus intelligent, le plus libre, doit être, à priori, considéré comme un groupe; que c’est le plus ou le moins de séparation organique qui fait le supériorité ou l’infériorité des existences; et qu’une fois ce principe d’unité collective ou de collectivité unitaire admis, il ne serte plus qu’à examiner, non plus si telle agglomération de créatures plus ou moins semblables, homogènes, analogues, ou simplement en rapport, est un être réel, la chose n’est plus douteuse; mais comment, d’après quelles lois, à quelle fin il existe.

Ces notions changent complètement l’idée qu’on la fait du gouvernement des sociétés et de leur histoire, d’après l’école idéaliste. Elles nous font envisager la politique, non plus seulement comme une intrigue à haute puissance, effet de a passion que Fourier appelait cabaliste, mais comme une branche de l’histoire naturelle, ce qui revient à dire, comme on le verra plus tard, un développement organique du droit; nous saisons d’emblée cette vérité capitale, que si, dans un État, par une cause quelconque, les lois de la vie collective sont obstinément, systématiquement violées, c’est [45] en vain que les ministres ou représentantes de la république emploieront tout ce qu’ils possèdent de génie, de patriotisme et d’éloquence à gouverner l’Etat: la société ne subsistera pas; le groupe politique tombera en dissolution, et, tôt ou tard, ses éléments seront absorbés par une force étranger.

Et voilà aussi ce que rend la perte de l’autonomie dans une nation si pénible. L’homme en communion avec ses semblables se sent vivre d’une double vie, d’abord, en tant qu’individu ; puis comme membre d’un groupe. Il se sent anime d’un double esprit, il a conscience d’une double énergie, selon qu’il trouve ses moyens en lui-même ou qu’il les emprunte à la communauté. Séquestrez cet homme, retranchez-le de la communion, ôtez-lui la patrie, son existence est désolée ; combien plus amère encore s’il est forcé avec tous son peuple de subir la loi du dehors. Ce n’est donc chose indifférente pour un nation de se gouverner elle-même, d’après une institution qu’elle sent donnée, et qui est l’expression de sa nature, ou de subir la discipline d’une maitre, qui ne consulte que sa sûreté et son intérêt. La privation de l’autonomie n’est pas un simple déni de justice : elle constitue pour la nation, et pour chaque membre de la nation, une véritable diminution de l’être, une sort d’amputation des énergies morales, intellectuelles et physiques du sujet collectif et individuel.

Mais la plus déplorable de toutes les situations est quand le corps politique, divisé contre lui-même ou livré à la désorganisation, laisse les citoyens à leur propre vertu ; quand le gouvernement perverti rend aux particuliers la patrie indifférente et sale ; [46] odieuse. La Polonais, sur la terre natale ou dan l’exil, chante la liberté perdue : il a oublié ces temps où la Pologne, en proie à la consomption et à l’anarchie, repoussant une dictature que n’eût pu la sauver que par le sacrifice de tout ce qu’elle avait cru et adoré ; insupportable à elle-même maudissant ses réformateurs, se précipitait dans les bras de l’étranger.

Complétons donc la théorie idéaliste, et disons :

L’Etat n’est pas seulement une fiction du législateur, une convention écrite sur la papier, divisée par chapitres et articles, servant à régler les mouvements des citoyens et le service des fonctionnaires; c’est une existence positive organisée, vivante, gouvernée par une raison intime, et dont les actes produisent en vertu de facultés immanentes; un être réel enfin, mais dont la [vice] nous échappe, comme celle des systèmes sidéraux, par son immensité et par la séparation de ses parties. L’Etat est à la fois idéalité et réalité, contrat et groupe, législation et organisme, idée et puissance, unité et collectivité, être physique et être de raison, corps et âme; une liberté, enfin, servie par des organes, et distincte de la somme des libertés qui la composent et qu’elle soutient. La réunion de ces deux points de vue donne l’idée vraie de l’Etat.

L’Etat, considérée comme être collectif et réel, n’est pas la même chose que la nation, pas plus que la statue n’est le marbre dont elle est faite, pas plus que l’animal n’est la somme des éléments qui le composent. La nation, ou le groupe humain, est la matière dont se forme le corps politique; l’Etat est la forme. [47] Les deux réunis constituent ce que l’on appelle le corps politique, le réalité le plus grande, la plus positive, le plus réalisé, qui existe dans l’Univers. L’Etat, en autres termes, est la nature organisée politiquement; mais in ne faut pas oublier que cette manière de parler, autorisée par la grammaire, et qui semble réserver la réalité à la nation, on ne faisant de l’organisation qu’un attribut, c’est-à-dire une forme, un néant, une telle façon des exprimer, dis-je, implique dans ses termes deux réalités égales. Le substances sans forme ne se conçoit pas, et portant elle est quelque chose; de même la forme sans la substance ne se conçois par davantage, et pourtant elle est aussi quelque chose. C’est ce que montre l’exemple des nations qui, ayant perdu leur autonomie, et laissé périr leur organisme, n’existent plus qu’à l’état de simples agglomérations; ce qu’implique également bien l’exemple de la statue, où il est clair que le marbre est une chose, et la forme donnée au bloc une autre chose. De même que la forme est la condition de la matière, la matière à son tour est la condition de la réforme. Le rapport est réciproque; le rôle de sujet ou d’objet et d’attribut peut leur être appliqué alternativement à toute deux. A qui soutiendrait le contraire, et prétendrait que la matière seule est réelle, et que la forme est une illusion; il serait facile de démontrer, en reprenant ses propres arguments, que dans le corps politique, la nation n’est pas plus une réalité que l’Etat, puisqu’elle n’est autre chose qu’une simple agglomération d’individus qui seule jouissent véritablement de l’existence; et semblablement que dans la statue, le marbre n’a pas plus du réalité que la forme, puisque ca n’est qu’un amas de molécules calcaire, retenue ensemble par un ciment, je veux dire par une force. Puis, après avons ainsi fait disparaître la nation et le marbre, on ferait disparaître de la même manière l’individu et le calcaire, en faisant que l’un et [48] l’autre ne sont encore que des composes, des formes: si bien que, d’analyse en analyse, on arriverait à la notion d’atome, c’est-à-dire, d’un je ne sais quoi sans étendue, sans force et sans forme, qui ne pourrait être dit ni métal, ni métalloïde, ni gaz; qui ne serait aucun des soixante ou soi soixante-dix corps réputés simples, puisque chacun de ces éléments, indépendamment de l’étendue qu’on est libre d’accorder ou de refuser à leurs dernières molécules, jouissant de propriétés nombreuses et variées, sont aussi des composés et des formes; on se trouverait, dis-je, en présence d’une inconnue à laquelle le langage peut donner tel nom qu’il lui plaira, mais qu’il ne serait toujours permis de considérer, d’après cette logique à outrance, que comme une conception métaphysique, une création de notre entendement que notre sensibilité réalise, en un mot, une hypothèse.

Devant cette réduction au néant, le sens pratique commande de revenir au arrière, et de dire simplement: L’Etre, c’est le groupe.

La réalité ou l’existence consistent donc pour nous uniquement dans la manifestation d’un groupement quelconque; la matière et la forme se résolvant ainsi, à priori, dans une définition commune; ces deux catégories devenant identiques et adéquates, nous devrons reconnaître l’être partout où se manifeste groupement, agglomération, association, composition, collectivité, synthèse, organisme, et dire en conséquence que tout ce qui nous apparaît à la fois comme multiple et lié ou combiné dans ses parties, tout ce qui présente des attributs, propriétés ou facultés distinctes, alors même que nous ne pourrions pas discerner les parties, depuis les corps simples de a chimie, et les atomes de la métaphysique, jusqu’aux systèmes sidéraux et politiques, depuis l’étincelle électrique jusqu’à l’intelligence humaine, est une réalité, un être. (1) [49]

L’Etat en général, et, comme exemple ou paradigme, la Pologne, telle est donc la réalité, encore peu connue, dont je me propose dans cet ouvrage de faire, pour ainsi dire l’autopsie, et de reconnaître les conditions principales.

§5.—Application des principes précédemment exposée à l’histoire et à la politique.

La vérité d’un principe se confirme par son application.

Rappelons d’abord l’observation que nous avons faite au §3 de ce chapitre, que la notion de l’état conventionnel, et celle de l’Etat réel, bien que contraires l’une à l’autre et pour ainsi dire antagoniques, ne s’excluent par conséquent pas cependant d’une manière absolue, et que même, dans une politique libre et vraie, elles devient se compléter mutuellement.

Mais, avant de trouver leur équilibre les deux idées entrent en lutte; elle tendent à se supplanter; chacune en son tour obtient la prépondérance, et ce n’est qu’après une longue lutte, une expérience douloureuse, et des révolutions répétées, que l’Etat finit par trouver sa juste formule et sa stabilité.

En premier lieu, au point de vue du raisonnement pur, il est certain que l’histoire et la politique prennent un caractère tout différant, suivant qu’elle s’appuient plus spécialement l’un et l’autre sur la notion de l’Etat idéal, ou sur cette de l’Etat réel.

L’historien s’abandonne-t-il de [préférence] à la première hypothèse? L’histoire devient un panorama de fantaisie, sans cause apparente, sans raison authentique et sans but; un logogryphe perpétuel, indéchiffrable. C’est un suite de phénomène que tombent accidentellement les uns sur les autres, qui tous auraient pu être autres que ce qu’ils ont été, dont la série par conséquent n’a d’autre signification que celle que nous lui prêtons nous-mêmes, en vertu des lois de notre entendement. L’esprit humain veut trouver un lieu à tout ce qu’il découvre: sous ce rapport, le langage conspire merveilleusement avec lui. Mais l’historien, qui sait cela et se méfie des équivoques de la parole et des illusions de l’esprit; à qui l’interprétation arbitraire des événements répugnes autant que l’utopie; l’historien, dis-je, à qui l’idée d’une réalité collective, régie par des lois propres, n’est pas à priori démontrée, ne peut manquer de tomber dans un scepticisme désespérant. Homme religieux, il se réfugiera dans la dogme de la Providence; matérialiste et incrédule, il aura peine à se défendre [50] d’une immoralité systématique. Le succès deviendra sa lumière et sa loi. L’histoire lors, la meilleure école des consciences, se change pour nous en une école de perdition. Expression d’une nature violente, capricieuse, incoercible, indifférente au bien et au mal, pleine de contradictions, également affranchie des principes de la logique et des préceptes de la morale, que l’on peut appeler avec autant de raison, Dieu ou Satan, et qui ne se révèle que par des impromptus et des coupes de théâtre; représentation plus ou moins dramatique de faits que l’imagination peut idéaliser et la mémoire retenir, mais qui, en dernière analyse, restent impénétrable à la raison, étranger à la justice: voilà l’histoire.

Admet-on, au contraire, cette idée d’une existence collective, conséquemment d’une vie, d’une pensée immanente dans chaque nation et dans l’humanité? L’histoire change complètement de caractère: ce sera une physiologie des nations, un biographie de l’humanité. Ici le hasard n’a plus de rôle: les principes de causalité et de finalité redevenant applicables dans de longues périodes et sur de vastes surfaces, tout a sa raison d’être; l’énigme cesse de paraître insoluble; grâce à cette même histoire dont le chaotisme faisait tout à l’heure son désespoir, la philosophie pratique peut se produire avec certitude. Si, dans la masse de faits que l’historien est appelé à recueillir et à contrôler, il s’en trouve, en grand nombre, qui paraissent tout à fait excentriques, subversif de l’ordre général, rebelles au courant qui les entraîne, l’observation démontrera promptement que ces faits sont le produit de la réaction des volontés particulières, des intérêts locaux, contre la direction et les tendances de la généralité, un effet de l’antagonisme qui entre dans les prévisions de l’histoire, et qui est la force motrice de la civilisation, et la garantie du progrès même. Le désordre apparent, momentané, [51] redevient donc ici de l’ordre; ce sera à l’historien de calculer la portée de ces perturbations, d’en prévoir la réduction, et d’en donner la formule. L’histoire n’est point une démonstration de la fatalité, pas plus qu’une exhibition du hasard: elle implique, dans ses données générales, ordre et liberté. L’appréciation du possible, comme de l’effectif, rentre dans les attributions de l’historien. Tout se paraît ainsi régulier et logique, tout se motive; si chaque fait, grand ou petit, aurait pu se passer autrement, ou ne se produire pas du tout, ce qui est le propre de la liberté, le milieu qui l’encadre devait garder sa signification et rester le même. L’histoire est aussi morale dans ses conclusions que dans ses prémisses.

Ce que nous venons de dire de l’histoire, il faut le dire à plus forte raison encore, de la politique. C’est la politique qui crée la matière première de l’histoire; et son action sur les âmes est bien autrement immédiate, bien autrement grave.

Que l’on se figure un médecin qui, pour guérir les maladies, ne tiendrait compte ni d’anatomie, ni de physiologie, ni de pathologie, ni de l’action des substances; déclarerait toute étude des êtres organisés et des minéraux inutile; prétendrait que la cause première des maladies étant occulte et immatérielle, la médication doit se borner à agir sur l’âme du malade par une sorte d’influx animique, et de pression morale; qu’en pareille affaire la volonté du thérapeute est tout, la pharmacopée rien; qui, en conséquence, imposerait les mains au patient, lui ferait des passes, disant: Je le veux, sois guéri; qui, crachant à terre ferait porter à ses clients, des scapulaires de parchemin sur lesquels il aurait écrit des mots cabalistiques, etc., etc. Ce guérisseur, faisant plus de la [52] médecin homéopathique, allopathique ou expectante, mais ce qu’on pourrait appeler de la médecine subjective, idéaliste, mystique et spirituelle, ne serait plus ni moins qu’un faiseur de miracles. Possible que ses malades ne mourussent par tour; possible même que la réaction du moral sur le physique produisît par fois des cures extraordinaires: à coup sûr, ce ne serait pas un homme de l’art. Et que diriez-vous si, parvenant à entraînée l’aveugle mal [   ], il faisait condamner au feu, comme d’abominables matérialistes, ses concurrents et ses confrères; s’il les faisait passer pour des suppôts du malin esprit, des gens sans âme, des vampires, dont il faut le hâter de purger la terre, en les brûlant et jetant leurs cendres au vent?… C’est pourtant ainsi que les peuples les moins avancés en civilisation, et parmi les civilisés toute la même ignorante, entend la médecine. Et si vous ne voyez pas auto-da-fé de médecins, c’est hélas! Que l’insuccès désolé trop souvent la thérapeutique spiritualiste, sans doute par le manque de foi des malades, et que les réalités passent eux-mêmes, jusqu’à certain point, pour succès.

Eh bien! Cet étrange médicastre est le type et le pendant du politique de la vieille école.

L’homme d’état dont l’intelligence est incapable de s’élever à le vraie notion de la loi, si bien définie par Montesquieu, le rapport des choses; qui dans la société ne [ ] qu’une multitude; dans les mœurs des préjugés ou des conventions; qui, dans les institutions d’un peuple ne sait pas [ ] ce qui vient de la spontanéité publique et ce qui est le fait de l’arbitraire gouvernemental; qui, dans le mouvements de l’histoire, n’aperçoit que des conflits de volontés, de passions ou d’intérêts; qui s’imagine que dans les affaires humaines tout dépend de l’adresse; qui prétend en conséquence gouverner les masses par la ruse, le mensonge, le charlatanisme et l’intrigue, appuyant au besoin ses roueries par la force, mais sans tenir jamais compte ni [53] de principe, ni de droits, ni de tradition, ni d’expérience: un tel homme, dis-je, ramenant tout la gouvernement au bon plaisir de sa subjectivité, n’ayant rien de l’administrateur, ni de l’économiste, ni du jurisconsulte, ni de l’historien, ne serait pas un véritable homme d’état; ce serait, comme le personnage dont je parlais tout à l’heure, un thaumaturge, un imposteur, un tyran.

Or, à la honte de notre siècle, cette odieuse espèce est encore la seule que comprenne et qu’admirer la multitude. Toute mystification émerveille le peuple; toute feinte, tout parjure, ayant pour but de tromper l’adversaire et de le réduire à composition, est sûr d’obtenir ses applaudissements. Les lettres de cachet, les transportations et exécutions sans jugements, les lois de majesté, l’état de siège, la terreur, la confiscation, ne lui répugnent pas, quand elles ont pour prétexte la raison d’état ou la salut public. La peau du lion [cousu] à la peau du renard, comme disait un ancien; un autres termes, le despotisme fourbe, immoral, assassin, tel est un fait de politique, aujourd’hui comme toujours, l’idéal populaire….

Comme je ne fais pas une galerie de portraits, je laisse au lecteur le soin de se définir à lui-même, en opposition à l’intrigant politique, le caractère de l’homme d’état.

Ainsi le raisonnement seul suffit déjà à démontrer que l’étude de l’histoire et le gouvernement des états seront tout autres, selon que l’historien et le chef de nation s’inspireront des principes de l’immanence et de la réalité collective, ou qu’ils suivront les mirages de l’idéalité. S’il est rationnel de juger un principe par ses conséquences, on peut voir déjà laquelle de deux théories mérite la palme.

Mais l’opposition que nous venons de signaler n’a pas attendu pour se [54] traduire dans les faits les déductions du philosophe ; elle se révèle dans l’histoire avec une énergie et une grandeur, qui défie tout scepticisme. La différence des deux doctrines, et leur influence sur les destinées humanitaires, est un des faits les plus considérables que doive enregistrer, dès le début, l’historiens.

Sans doute les premiers législateurs n’ont pas fait, et ne pourraient pas faire cette distinction d’une politique réelle, et d’une politique idéale. Si [ce] résultât été tenus de le faire, ils n’auraient rien établi. En toute chose la pratique passe avant la théorie ; la science positive est de notre époque, la spontanéité appartient surtout au premier âge.

Or, on peut se convaincre, en jetant un coup d’œil, même superficiel, sur l’ensemble de l’histoire, d’un côté, que la tendance réaliste, se manifestant le première, garde pendant une longue suite de siècles, la prépondérance, après quoi, la tendance réaliste prend le dessus ; l’autre part, le réalisme est plus énergique chez certains races, et l’idéalisme a plus d’attrait pour d’autres ; enfin, que le sens général de l’histoire a été déterminé par une sorte d’alternance des deux principes, depuis l’origine des sociétés jusqu’à nos jours. En politique, comme en métaphysique, le moi et le non-moi, sont inséparables ; ils règnent tour à tour, sans toutefois parvenir à s’exclure jamais entièrement ; de leurs coups de bascule résulte la vie de genre humaine et la force impulsive de l’histoire.

En général, les anciennes sociétés, constituées en vertu de leur spontanéité native, tous inspirée de la nature, sont, en dépit de leur mythologie, éminemment réalistes, produit d’une idée concrète et positive. Parmi ces sociétés, le plus considérable et la plus vivace fut celle des Romains. Entrées dans le courant civilisateur, [55] Les Romains ont recueilli dans leur nationalité puissante toutes celles qui les avaient précédés, et qui par des causes diverses avaient commencé de faiblir. En même qu’elle s’incorporait des éléments épuisés, Rome donnait l’initiation à de plus jeune, mais qui, selon toute probabilité, s’ils fassent resté dans leur isolement, auraient finie comme les anciens. On peut dire que le réalisme romain, précurseur de l’Evangile, rassemblant sous une dénomination commune tant des peuples épars, tant de nationalités impuissantes, a sauvé une première fois l’humanité.

Mais cette vigoureuse spontanéité s’épuise à son tour; elle-même prédit sa fin prochaine, en instituant la dictature perpétuelle et l’Empire. Alors, la science sociale, réaliste et définitive, faisant défaut, la spéculation philosophico-théologique la remplace, et le monde est livré aux systèmes, à genoux devant les représentants de l’idéal et de la subjectivité. C’est par là que se distinguera la nouvelle civilisation, impériale, catholique, et plus tard musulmane.

A Dieu ne plaise que je nie que le christianisme ait été, à son lieu et à son heure, un progrès. Le christianisme, pas sa foi, à transformée les âmes, aboli l’ancienne servitude, posé les principes de fraternité et égalité. Tout en affirmant son propre universalisme, il a balancé, il a dissout l’autocratie impériale; en dernier lieu, la réaction des nationalités absorbées ayant brisé cette unité monstrueuse, le christianisme a produit, sous le nom de féodalité, un premier essai de fédération entre les peuples. Le christianisme a opéré des reformes aussi positives que radicales: preuve, encore une fois, que les principes contraire ne l’excluent jamais entièrement, et que la vraie science est de les équilibrer. Mais tout ce la ne détruit pas la vérité de mon observation, que l’idéalisme subjective est la trait distinctif de la politique qui a gouverné le monde depuis la dictature de César jusqu’à la Révolution française : c’est même parce que la réalisme avait été prépondérant dans la [56] période antérieure, que l’idéalisme et la subjectivité le devinrent dans la seconde. De là, les théories de droit divin, d’autorité ou de pouvoir absolu, de dynastie légitime, de gouvernement inconditionné, personnel, irresponsable, affranchi de toutes formes obligatoires, de toutes limites, de toutes garanties; conçu, enfin, d’après les principes d’une théocratie instituée d’en haut, d’une Eglise hiérarchique et d’une pontificat infaillibles. De là, cette politique d’état, dont la cour de Rome fut la première et la plus brillante école, et que Machiavel nous a décrite au vif dans son livre du Prince. De là encore, l’idée même du Contrat social de Rousseau, idée empruntée à Jurieu, qui la [tenait] de Calvin, qui lui-même l’avait imitée de l’Eglise romaine, et qui n’est autre que l’application des maximes du despotisme à la démocratie ou souveraineté du peuple. De là, enfin, le jacobinisme contemporaine, plaie de notre époque, et cause de tous nos retards. Mais ceci exige quelque explication.

§6.—Origine et signification du jacobinisme.–Nouvelle conclusion contre les Polonais.

La Révolution française ayant fin au régime absolutiste, et ne pouvant revenir au réalisme de l’antiquité païenne, affirmant également la liberté du citoyen et celle de l’Etat, tendait naturellement à une synthèse des deux principes, `à un équilibre des deux forces. Dans le nouvel ordre de choses, la politique du contrat social devait être tempérée par l’Economie politique, science nouvelle, que semblait avoir été inaugurée, vingt ans auparavant, comme la pierre angulaire de la Révolution. [57] Il ne suffit plus désormais, pour gouverner l’Etat, d’être un habile homme comme Mazarin, Fleury, Choreal, et autres; il faut être encore un administrateur comme Colbert, un économiste comme Turgot. L’art et le science sont requis tous deux dans le nouveau système: en quelle proportion, c’est à chaque génération, à chaque [. ], à chaque ministre, consultant les circonstance, et l’état des esprits, l’actualité des intérêts, de le décider.

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The Theory of Property (2017 revision)









In the preface placed at the beginning of the book on Art, we have undertaken to tell the public the state of the manuscripts of each of Proudhon’s posthumous works.

The manuscript that we publish today contained two notes conceived in this way:

“Advise the reader to distinguish clearly between the form of possessing (possession), which everyone, learned and ignorant, and even some jurists, confuse with property, giving the name of the one to the other.”

I. “PROPERTY. Give an exact and firm analysis of all my critiques:

  • “1st Memoir (1840)
  • “2nd Memoir (1841)
  • “3rd Memoir (1842)
  • Creation of Order (1843);
  • Economic Contradictions (1846);
  • The People, etc. (1848-1852);
  • Of Justice (1858);
  • Of Taxation (1860);
  • Of Intellectual Property (1862).”

Proudhon did not want to publish his Theory of Property—although, as he announced in his Majorats Littéraires, it was ready in 1862—before the program sketched in the two preceding notes, and especially in the second, was accomplished. The author not having had time to do this work himself, we believed that, in the interest of his memory, it was our responsibility to supply it. It was for him principally a question of showing that his ideas on property developed according to a rational series, in which the last term always had its point of departure in the preceding term, and that his present conclusion is not at all contradictory with his premises.

This summary forms the first sixty-two pages of the Introduction. We have used the form I, as if Proudhon himself had written: 1) because the idea of that analysis belongs to him; 2) because the work sketched in advance does not constitute an individual, original production on our part; 3) because it is composed in large part of textual citations from the author; 4) because we have inserted some of his unpublished notes; 5) finally, because, in the [iii] last pages of the chapter, Proudhon takes over, as if he had made the summary himself.

Having thus informed the reader, we do not hesitate to cite, in support of the author’s idea, a judicial act that has occurred since his death, and which has inspired Mr. Eugène Paignon to one of his best articles (see the Introduction, page 7).

In the rest of the work we have only done, as in the book on Art, some arrangement and ordering; choosing, among several expressions of the same idea, the most lucid and most complete; transporting the scattered supplementary and explanatory notes, whose place was naturally indicated by their content, to the chapters that they concern.

Let us add finally that the chapter divisions had not been made, but that the titles were all found in summary form on the first page of the manuscript.

J. A. Langlois.
F. G. Bergmann.
G. Duchêne.
F. Delhasse.

Chapter I


My critique is indestructible in itself, outside of a single hypothesis that I will make known later. It follows:

That property is inadmissible from the point of view of communal, Slavic, Germanic, or Arabic right; and that in fact is has been condemned by it. [64]

That it is equally inadmissible in the Christian or ecclesiastic theory, which condemns it;

That it is once again [inadmissible] in the feudal system, which subordinates all the possessions and opposes fief to it;

That it has been condemned by the Latin authors as contrary to Roman liberty and nationality, latifundia perdidere Italiam;

That, finally, it is inadmissible in the system of political centralization; that from this point of view as well it has only been tolerated by Robespierre, and that it is still rejected today, with reason, by the Jacobins.

There is only one point of view from which property can be accepted: it is the one that, recognizing that man possesses justice within himself, making him sovereign and upholder of justice, consequently awards him property, and knows no possible political order but federation.

Thus I will fortify all my earlier criticisms with considerations of history and politics, and show in the end that if property is a truth, this can only be on one condition: that the principles of Immanent Justice, Individual Sovereignty and Federation are accepted.

Sancta sanctis.

Everything becomes just for the just man; everything can be justified between the just. — Thus the sexual act [l’œuvre de chair] is permitted in marriage, and sanctified; but woe to the man who behaves with his wife as with a courtesan.

Beati pacifici, quoniam ipsi possidebunt terram. [65]

That maxim (sancta sanctis) contains the whole secret of the solution. The act appropriation in itself, considered objectively, is without right. It can be legitimated by nothing. It is not like wages, which is justified by labor, like possession, which is justified by necessity and the equality of shares; property remains absolutist and arbitrary, invasive and selfish. — It is only legitimated by the justice of the subject itself. But how do we make me just? That is the aim of education, of civilization, of manners, of the arts, etc.; it is also the goal of the political and economic institutions of which property is the principal.

In order for property to be legitimized, it is necessary that man legitimize himself; that he desires to be just; that he intends Justice as the goal, in everything and everywhere. He must say to himself, for example: Property in itself not being just, how would I make it just?

First, by recognizing in all the same right of appropriation, of usurpation; second, by regulating the usurpation, like the corsair dividing the loot among his companions; so that it tends spontaneously to level itself.

If I do not do that, property follows its nature: it is exaggerated for one, annihilated for the other; it is unmannered, immoral.

A few words on politics to end this preamble.

We work to avoid the economic question. [66]

It is from this point of view that I judge contemporary politics.

We imagine meeting the needs of the situation with free exchange, with pension funds, with company towns, agiotage, and pisciculture, with the jockey-club! — We are deceived…

We excite the hatred of the populations against the old dynasties; we hopes by this sacrifice to save the aristocracies. The Romanovs, the Habsburgs, the Hohenzollerns, the Bourbons, etc., that is what we offer up as fodder for the hydra.

But we work to save the old gentries, to reestablish the aristocracies.

Now, it is just the opposite that I demand.

The unity of Italy, the reconstitution of Poland and Hungary, annexations, war: backward-looking fantasies, henceforth devoid of sense.

The Pope reduced to spiritual power; a Catholic restoration; a second edition of the Concordat: a backward-looking fantasy.

We must destroy the Polish nobility and the Hungarian nobility, like the Russian nobility. We must make possessors of the peasant, the worker, the proletarian, in France, Italy, Belgium, Germany, Austria, and everywhere.

We must put an end to the distinction of bourgeoisie and proles, of capitalist and employee, worker and master.

The individual right, which leads to equal exchange, which has decreed universal suffrage, perhaps a bit too soon, guides us there. [67]

Chapter II


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Ms. 2832 — Poland. Principles

Part One.


Chapter I.

History and Nationality.

The Polish Question.—History understood as a legal inquiry: necessity, in order to write history and judge a nation, of positing some principles.—Doctrine of immanence: that the political organism is the product of social spontaneity, and that where that spontaneity is lacking, the State becoming powerless and impossible, the nationality remains non-existent.—Exhaustion of the spontaneity in nations: Jews, Greeks, Romans and Italians.—Divisions of the history of Poland: conclusion unfavorable to the demands of the Poles.

§1.— The Polish Question.

The Polish people complain that a crime has been committed against their nationality at the end of the 18th century, by the three combined powers of Prussia, Russia and Austria. The right of peoples [droit des gens] would have been monstrously violated in their person: a free state, at peace with its neighbors, would have been caught, as in an ambush, and wiped out; a society notable for its civilization, famous in the annals, assassinated. They protest against the violence that has been done to them, against the Congress of Vienna that sanctioned it, against Europe, monarchical and conservative, democratic [3] and revolutionary, which forgets them; and that demand to be restored to their independence and to their boundaries of 1772. Among the journalists, some, while they recognize the absurdity of the former government of Poland and while they pass condemnation on its history, support the demand: as if one could resurrect, ad libitum, a nationality; others, while testifying to their sympathy for an unfortunate people, judge the thing impracticable, and counsel resignation. As for the active promoters of the Polish restoration, if some are in good faith, the far greater majority, party functionaries, adventure-seekers, unprincipled schemers, politicians of the clubs and cabarets, have no other aim but to satisfy their vanity or their ambition. As with all questions that remain obscure, ignorance and charlatanism have here taken the place of common sense; and one is not a bit astonished to see men of contrary opinions, relying on considerations that the others destroy, democrats and oligarchs, Christians and atheists, plebeians and nobles, demand with equal doggedness the reconstitution of the kingdom, according to some, or of the republic, according to others, of Poland.

Let us say, finally, that what is asked for Poland, what is desired for Greece or Italy, what is demanded for Hungary, Bohemia, Ireland, Scotland perhaps: it is the fashion today, in politics, to want to make unitary agglomerations, and to put in place the abolished states. This is called the principle of nationality.

There is, then, for each fallen people, a trial to be conducted, an international investigation to make, which demands, [along] with superior understanding, the discussion of the various social systems and of ten or fifteen centuries of history!

§2. — History conceived as a legal inquiry.

To judge such a case, principles are required. Unfortunately, for all the centuries that it has recorded the comings and goings of the nations, history has still not managed to determine general laws, laws that are obviously none other than those of the formation and the evolution of states. In short, the philosophy of history is still in its infancy: so slow is the progress of the general reason, in matters of history as well as politics, generations will be required to set up one experiment, gather one observation, express one aphorism! We speak of the judgments of posterity. But what are the rules of these judgments? By virtue of what principles does posterity render its sentences? How are we to recognize the validity of a verdict, through the chaos of so many accounts of contradictory tendencies? Do we know what to think, ultimately, of Caesar, Charlemagne and Charles IV? Who do we believe, Michelet or Voltaire, regarding the century of Louis XIV? Sir Walter Scott wrote an indictment against Napoleon; M. Thiers, while striving to remain impartial, made his eulogy. To which of the two should we give credence? Is the truth in one or the other, or in both, or rather between the two?…

I have read, in my life, a certain number of historical works: memoirs, biographies, monographs, chronological charts, narrative, expositive, political, ecclesiastical, military, and literary histories, compilations of annals, collected papers, diplomatic histories for the use of the people and for the young, etc. I do not believe that I flatter my contemporaries by saying that our century has produced, in this genre, a host of excellent writings, for which my admiration is that much more sincere as I feel myself less capable of approaching them. But neither will I be accused of presumption if I add that history, conceived as a legal inquiry, perpetual [in nature], of the nations and of humanity,—the only history, in the last analysis, which could serve the instruction and moralization of the masses, furnish rules to the public advocate, and direct the statesman,—that history, I say, does not exist. I seek judgments; I encounter everywhere only pleas and testimonies.

Historian, your narratives enchant me: there is no novel or epic that approaches, in terms of interest, these realities by turns hideous, vulgar or splendid; these unforeseen reversals and these relations where Providence seems to appear in person and which far surpass all the twists and turns and dénouements of the theater. But it is necessary to conclude; above all, it is necessary to justify your conclusions. Now, you never conclude; you have neither definitions, nor principles, nor maxims by means of which you could form a judgment; one could even say that, according to you, the perfection of history is to present, with more or less clarity, the facts of which it is composed and then, the reader caught, to abandon the judgment to their conscience. But the reader is incapable of judging if you do not given them the key to all these enigmas: so that history, the highest manifestation of truth, I almost said of the divine being, deprived of the juridical torches, becomes a chasm of doubt.

It is a question, for example of the fall and resurrection of a State. And, well, what is this thing that we call a State? What is it made up of, and by what sign can we perceive that it can exist, that it exists? Is it a reality or an abstraction? Is the State subject to sickness and death, or only to modification and termination? On what basis does an agglomeration of men have the right to govern themselves, without any foreign influence, and consequently to maintain their autonomy toward and against all others? If this right is absolute, how to explain, to justify so many fusions of States, so many absorptions of nationalities, about which no complaints have been raised? If it is only conditional, what are its limits? How, by what causes, in what cases, can it be lost?

What, then, is the relation between the State and the nation? Are they distinguished from one another, or are they always just the same thing, considered from two different sides? Is the State the product of the nation, the manifestation of its thought, the form of its being, or simply an accident of its existence? Are the State and the nation so linked to one another that if one of the two should perish, the death of the other necessarily follows? We can very well imagine this result: No more nation, no more State. But the reverse is not true; the abolition of the State does not bring about the death of the nation; more than once, on the contrary, a nation has found it advantageous to place itself under the direction of another, and to follow its destiny. Consequently, what [   ] of shame can a nation, in which the political link is dissolved, feel to see itself incorporated, despite itself, in another state!

The State, like every concrete greatness, is liable, as much from the point of view of its organization [organisme], as from that of the territory it occupies, of increase as of reduction, so what are the laws of the organization and circumscription of States? Do there exist, for it, natural limits, and who are they recognized? Is the gathering of two different races, and consequently of their respective territories, in a single body as nation and State, contrary or in accordance with the law of civilization? In the latter case, what makes it legitimate? When can it be pursued, at need, by force? What relations, what disputes, what rights, what political combinations can arise from the diversity of races and from the proximity of states?… [6(7)]

These questions, and many other that we will see loom as we progress in this study, must be resolved in advance, if we are determined to make a reasoned judgment on history in general and on the revolutions of states. But it is this with which the creators of political reorganizations hardly trouble themselves. For twenty-five year, there have been thousands of volumes published in support of Poland: I do not believe that the question of right has been seriously posed in a single one. Do we then imagine, however, that the disputes between private individuals are the subject of some many prescriptions and formalities, that the international disagreements can be resolved, if I dare make use of this popular expression, with a rough guess, and that it is sufficient, in order to resolve such questions, to speak to the imaginations and excite the [   ]!

Called to retract, or to justify in a more explicit manner, an opinion regarding Poland ventured by us in passing, I have understood that what we lack above all in politics and in history is principles. In order to correctly assess the catastrophe that ended the Polish drama, it is necessary to know not only the facts that preceded it and led up to it, but the laws that govern the facts themselves, and give them, for good or evil, their meaning. Now, I repeat, the knowledge of these laws is precisely what history lacks.

Certainly, I do not delude myself. In an essay that is, as it were, impromptu, I would not dare to flatter myself with filling the gap left by so many deep and laborious histories. I believe that I have, at most, managed to indicate it. The infinite is in history as in nature: even if the past and future were assembled before us, it would still take centuries to complete its philosophy. But the most modest seeker might be permitted to take a few steps in a very nearly unexplored career, and as he would not need a great knowledge of anatomy and physiology to state with certainty that the deprivation of food leads necessarily to the death of the animal, or the removal of the genital parts to the loss of the generative function, just so it seems to me that a simple lover [amateur] of history could recognize its essential conditions and set down the basis of its judicature. It is these elements and these laws, the basis of right, that I would call historical, although the word or thing has thus far obtained little favor, that I propose to study in this first part.

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Ms. 2832 — Pologne. Les Principes

Première partie.

Les principes.

Chapitre premier.

Histoire et nationalité.

Question polonais.—L’histoire conçue comme une instruction judiciaire : nécessité pour écrire l’histoire et juger un nation de poser quelques principes.—Doctrine d’immanence : que l’organisme politique est le produit de la spontanéité sociale, et que là où cette dernière fait défaut, l’état devenant impuissant et impossible, la nationalité demeure nulle.—Épuisement de le spontanéité dans les nations : Juifs, Grecs, Romains et Italiens.—Divisions de l’histoire de Pologne : conclusion défavorable à la revendication des Polonais.

§1.— Question polonaise.

Les Polonais se plaignent qu’un crime a été commis contre leur nationalité vers la fin du 18e siècle, par les trois puissances coalisée de la Prusse, la Russie, et de l’Autriche. Le droit des gens aurait été monstrueusement violé en leur personne : un état libre, en paix avec ses voisins, aurait été surpris, comme dans a guet-apens et anéanti ; une société remarquable par sa civilisation, illustre par le annales, assassiné. Ils protestent contre le violence qui leur a été faite, contre le congres de Vienne qui l’a sanctionnée, contre l’Europe, monarchique et conservatrice, démocratique [3] et révolutionnaire, qui les oublie ; et ils demandent à été rétabli dans leur indépendance et dans leurs frontières de 1772. Parmi les publicistes, les unes, bien qu’ils reconnaissent l’absurdité de l’ancien gouvernement de Pologne et qu’ils passent condamnation sur son histoire, appuient la réclamation : comme si l’on pouvait ressusciter, ad libitum, une nationalité ; des autres, tout en témoignant de leur sympathie pour un peuple malheureuse, jugent la chose impraticable, et conseillent le résignation. Quand aux promoteurs actifs de la restauration polonais, si quelques-uns soit de bonne foi, le [loin] plus en majorité, gens de partie, chercheurs d’aventures, intrigants sans principes, politiques de clubs et cabarets, n’a d’autre but que de satisfaire sa vanité ou son ambition. Comme dans toutes les questions restées obscures, l’ignorance et le charlatanisme ont pris ici la place du sens commun ; et l’on n’est pas peu étonné de voir des hommes d’opinion contraires, s’appuyant sur des considérations qui l’autre détruisent, démocrates et oligarques, chrétiens et athées, plébéiens et nobles, demander avec un égal acharnement la reconstitution du royaume, selon les un, de la république, selon des autres, de Pologne.

Disons, enfin, que ce que l’on demande pour la Pologne, ou l’a voulu pour la Grèce ou l’Italie, ou se réclame pour la Hongrie, la Bohême, l’Irlande, l’Écosse peut-être : c’est la mode aujourd’hui, en politique, de vouloir de faire les agglomérations unitaires, et de se mettre sur pied les états abolis. Cela s’appelle principe de nationalité.

C’est donc, pour chaque peuple déchu, un procès qu’il s’agit d’instruire, une enquête internationale à faire, qui exige avec des lumières supérieures la discussion des divers [systèmes] sociaux et de dix ou quinze siècles d’histoire !

§2.— L’histoire conçue comme une instruction judiciaire.

Pour juger une pareille cause, il faut les principes. Par malheur, depuis tout de siècles qu’elle enregistre les faits et gestes des nations, l’histoire n’est point encore parvienne à déterminer des lois générales, lois qui ne sont autres évidemment que celles [4] de la formation et de l’évolution des états. En deux mots, la philosophie de l’histoire est encore dans l’enfance : tant le progrès de la raison générale est lent, tant en matière du politique et d’histoire, il faut de générations pour asseoir une expérience, recueillir une observation, se formuler un aphorisme ! On parle des jugements de la postérité. Mais quelles sont les règles de ces jugements ? En vertu de quels principes la postérité rend-elle ses sentences ? A quoi reconnaître la validité d’un verdict, à travers le chaos de tant de récits de dispositions contradictoires ? Savons-nous que penser, en définitive, de César, de Charlemagne et de Charles-Quatre? Qui croire, de Michelet ou de Voltaire, sur le siècle de Louis XIV ? Sir Walter Scott écrit un réquisitoire contre Napoléon ; M. Thiers, tout en s’efforçant de rester impartial, eu fait le panégyrique. Auquel des deux ajouter foi ? La vérité est-elle dans celui-ci ou dans celui-là, ou dans tous les deux, ou bien encore entre le deux ?…

J’ai lu, dans ma vie, une certaine quantité d’ouvrages historique : mémoires, biographies, monographies, tableaux chronologiques, histoires narratives, expositives, politiques, ecclésiastiques, militaires, littéraires, compilation d’annales, recueil de pièce diplomatiques histoires, a [la] usage du peuple et de la jeunesse etc. Je ne crois pas flatter mes contemporaines en disant que notre siècle a produit en ce genre une foule d’excellents écrits pour les quels mon admiration est d’autant plus sincère que je me sensé moins capable d’en approcher. Mais on ne m’accusera pas non plus de présomption si j’ajoute que l’histoire, conçu comme instruction judiciaire, perpétuelle, des nations et de l’humanité la seule en dernière analyse, qui puise servir à l’instruction et à la moralisation des masses, fournir des règles au publiciste, et diriger l’homme d’état, [5] cette histoire, selon moi, n’existe pas. Je cherche des jugements ; je ne rencontre partout que des plaidoyers et des témoignages.

Historien, vos narrations m’enchantent : il n’est roman ni épopée qui approche pour l’intérêt, de ces réalités tour à tour hideuse, vulgaires ou splendides ; des ces revirements imprévu de ces relations où la Providence semble apparaitre en personne et qui laissent loin derrière elle toutes les péripéties et des dénouements du théâtre. Mais il faut conclure ; surtout il faut motiver vos conclusions. Or, vous ne concluez jamais ; vous n’avez ni définitions, ni principes, ni maximes, au moyen desquels vous puissiez formuler un jugement ; on dirait même que, d’après vous, le perfection de l’histoire est de présenter, avec plus ou moins de clarté, les faits dont se compose ; puis, le lecture saisi, d’abondance le jugement à sa conscience. Mais le lecteur est incapable de juger si vous ne lui donnez soi-même le clé de toutes ces énigmes : en sorte que l’histoire, le plus haute manifestation de la vérité, j’ai presque dite de l’être divin, privée du flambeaux juridiques, devient un abîme de doute.

Il s’agit, par exemple, de la chute ou de la résurrection d’un État. Et bien, qu’est-ce d’abord que cette chose que l’on nomme État ? De quoi consistent-elle, et à quel signe peut on l’apercevoir qu’elle peut existe, qu’elle existe ? Est-ce une réalité ou une abstraction ? L’Etat est-il sujet à maladie et à trépas, ou bien, seulement à modification et résiliation ? Sur quoi se fonde le droit d’une agglomération d’hommes à se gouverner elle-même, à l’exclusion de toute influence étranger, et conséquemment à maintenir envers et contre tous, son autonome ? Si ce [5(6)] droit est absolu, comment expliquer, justifier tant de fusions d’États, tant d’absorptions des nationalités, sur lesquelles ne s’élevé aucune réclamation ? S’il n’est que conditionnel, quelles en sont les limites ? Comment, par quelles causes, dans quels cas, peut-il se perdre ?

Quel est ensuite le rapport de l’État et la nation ? Se distinguent-ils l’on d’autre, ou n’est-ce toujours que la même chose, considérée sous deux aspects différents ? l’État est-il le produit de la nation, la manifestation de sa pensée, la forme de sa être, ou simplement une accident de son existence ? L’État et la nation sont-ils tellement liés l’un à l’autre que l’un des deux venant à périr, le mort de l’autre s’ensuivre nécessairement ? On conçoit très bien cette conséquence : Plus de nation, plus d’État. Mais, la réciproque n’est pas vraie ; l’abolition de l ‘État n’entraine pas la mort de la nation ; plus d’une fois, au contraire une nation a trouvé avantage à se place sous la direction d’une autre, et à suivre sa destinée. Dès lors, quelle [opère] de dommage une nation, en qui le lien politique est dissous, peut-elle éprouvez à se voir incorporée, malgré elle, dans un autre état !

L’État, comme toute grandeur [concrète], est susceptible, tant au point de vue de son organisme, que à celui du territoire qu’il occupe, de s’accroitre comme de se réduire, qu’elle sont donc les lois de organisation et de circonscription des états ? Existe-t-il, pour eux, des limites naturelles, et comment les reconnaître ? La réunion de deux races différentes, et par conséquence de leurs territoires respectifs, en un même [corps] de nation et d’État, est-elle contraire ou conforme à la loi de civilisation ? Dans un dernier cas, qu’est-ce qui [le] rend légitime ? Quand peut-elle être poursuivre, au besoin, par la force ? Quels rapports, quels litiges, quels droits, quelles combinaisons politiques, peuvent naitre de la diversité des races, et de la proximité des états ?… [6(7)]

Ces questions, et bien d’autres que l’on verra surgie à mesure que nos avancerons dans cette étude, doivent être préalablement résolus, si nous tenons à porter sur l’histoire en général et sur les révolutions des états, un jugement raisonné. Mais c’est ce dont ne s’inquiètent guère les faiseurs de remaniements politiques. Il a été publié, depuis quatre vingt ans, en faveur de la Pologne, des volumes par milliers : je ne crois pas que la question de droit ait été sérieusement posée dans un seul. S’imagine-t-on cependant alors que les litiges autre simples particuliers sont l’objet de tant de prescriptions et de formalités, que les différends internationaux puissent se régler, si j’ose me servi de cette expression populaire, à vue de nez ; et qu’il suffire pour résoudre de telles questions, de parler aux imaginations et de passionner les [   ]aves !

Sommé de rétracter, ou de justifier d’une manière plus explicite, une opinion incidemment émis par nous sur la Pologne, j’ai compris que ce qui nous manquait surtout en politique et en histoire, ce sont les principes. Pour apprécier sainement la catastrophe qui termine le drame polonais, il faut connaître non seulement les faits qui l’ont précédée et amenée, mais les lois qui régissent les faits eux-mêmes, et qui leur donnent, en bien et en mal, leur signification. Or, je le répète, la connaissance de ces lois est justement ce qui fait défaut à l’histoire.

Certes, je ne me fais pas illusions. Ce n’est pas dans un essai pour ainsi dire impromptu que j’oserais me flatte d’avoir comblé le lacune laissée par tant et de si profonds, et de si laborieuse histoires. Je crois que j’aurais tout [7(8)] au plus réussi à l’indiquer. L’infini est dans l’histoire comme dans la nature : quand même le passé et l’avenir seraient rassemblée devant nous, il faudrait encore des siècles pour en achever le philosophie. Mais il pouvait être permis au chercher le plus modeste de faire quelques pas dans un carrière à peu près inexplorée, et comme il n’est pas besoin d’une grande connaissance de l’anatomie et de la physiologie pour affirmer avec certitude que la privation d’aliments entraine nécessairement la mort de l’animal, ou l’ablation des parties génitales, la perte de la faculté génératrice, de même il m’a semble qu’un simple amateur d’histoire pouvait en reconnaître les conditions élémentaires et poser les fondements de sa judicature. Ce sont ces éléments et ces lois, bases du droit, que j’appellerai historique, bien que le mot ou la chose ait obtenu jusqu’ici peu de faveur, que je me propose d’étudier dans cette première partie.

§3.—Doctrine d’immanence.

Tout devient, se meut et se transforme dans l’univers, la société et des institutions, comme tout le sait. A chaque création qui apparaît, l’esprit se demande qu’elle en est la cause ; à chaque évolution qui se manifeste, il veut savoir quel en est le point de départ, la force impulsive, le première moteur, et la fin. Placé comme il est sur la terre, en communion avec nature et avec ses semblables, l’homme vit d’une triple vie : vie organique, vie intellectuelle, vie politique ou morale. Qui a formé l’homme ? De qui tient-il l’existence ? Qui a donné l’essor à sa raison, et illuminé, au commencement, son intelligence ? Qui lui a donné ses premières lois, imprimé le [respect] à [8/9] son âme, et inoculé la notion de justice à sa conscience ? De tout temps l’esprit humain s’est préoccupé de ces problèmes ; et quelque indifférence qu’affecte notre scepticisme, c’est aux époques de doute et de défaillance qu’il en est plus assailli. En autre termes, et pour rentrer dans notre sujet, à qui appartient l’initiative en toute histoire ? Telle est, selon moi, la précise question que l’historien philosophe, le historien juriste, veux-je dire, doit résoudre.

Autrefois, il n’y a pas encore dix ans de cela, l’apparition des êtres organisés sur notre globe s’expliquait par une action directe, j’ai presque dit par une opération manuelle de la Divinité. Dieu, comme le statuaire, prenait dans sa main un peu d’argile, l’humectait la pétrissait, en fabriquait des figures de plantes, d’animaux et d’hommes, d’après les types conçus dans sa pensée, soufflait dessus, et la vie entrait dans la matière. Pour assurer la perpétuité de son œuvre, il séparait, en chaque espèce, la femelle du male, par la loi de génération, les êtres vivant se reproduisant d’eux-mêmes. Des individus nouveaux succèderaient aux individus anciens, sans intervention ultérieur de la divinité, indéfiniment. C’est ainsi que la Genèse explique la création de la femme. Dieu enlève à Adam, pendant son sommeil, one de ses côtes ; de cette côte il bâtit une femme, aedificavit costam in mulierem, et, comme la vie était outrée dans ces matières, l’amour entrait dans la vie, mariage était institué, la famille fondée, progrès de l’espèce assuré pour les siècles.

Rien de plus simple, de plus rational en apparence que cette anthropogenesie. La position du premier couple est surnaturelle ; mais, le premier anneau de la drame donné, le génération fait le reste. Ainsi parlait la cosmogonie sacrée, à laquelle [9/10] la science profane [avait] un jour avoir donné continuation, quand elle prononça d’un fameux aphorisme, Omne vivum ex ovo. Tout ce qui vit est né d’un œuf ; c’est-à-dire : Tout être vivant procède, par voie de génération, d’un ou deux individus semblables à lui ; il n’y a d’exception que pour le chef de file, qui, n’ayant pu naitre d’un œuf, est sorti de la main de Dieu, qui fait Dieu.

Cette théorie, contre laquelle à de tout temps protesté la philosophie naturelle, paraît aujourd’hui définitivement abandonnée. Qui eût cru cependant qu’en pareille matière l’expérience, seule autorité que reconnaisse le naturaliste, pouvait être appelée en témoignage ? Les partisans du récit biblique devaient croire leur opinion parfaitement en sûreté, aucun fils d’Adam n’ayant assisté à la naissance de celui-ci. Eh bien, c’est l’expérience qui témoigne ici de l’initiative de la matière. La faculté de produire des germes, disent les hétérogénistes, certaines conditions données, est immanent dans la nature, comme la faculté de cristallisation, comme l’attraction. De là toutes ces créations successives, gigantesques et microscopiques, ante-diluviennes et post-diluviennes, dont la géologie nous montre les débris ; de là la production des moisissures et de certains infusoires que nous produisons à volonté, artificiellement. Au fond, la génération sexuelle, par laquelle se reproduisent, une fois née, les animaux et les plantes, n’est elle-même qu’une génération spontanée. En égard au mystère qui l’enveloppe, nous pouvions à bon droit continuer de l’appeler divine, si toutes les analogies ne nous disaient pas qu’elle est naturelle.

Il y a toute une révélation dans cette nouvelle, et selon moi irréfutable doctrine. L’idée de Dieu n’y est point intéressée, la religion n’est pas radicalement atteinte ; la science seulement a reculé la bornes de son empire. Dieu, l’être absolu, ne semble plus [10/11] être en contact avec nous ; qui sait si ce n’est pas une raison pour que nous l’en honorions davantage ?

Du monde de la vie, passons à celui de l’esprit.

Comme la faculté de produire des germes est immanente dans la nature, ainsi la faculté de concevoir et d’exprimer les idées morales et métaphysiques, que toutes les religions et un grand nombre de philosophes rapportent à une révélation d’en haut, est immanente à l’humanité. Et ce qui est vrai des idées, l’est également de la parole, de la poésie, des premiers arts. Leur transmission et perfectionnement ne parurent jamais avoir rien de miraculeux ; la conception première paraissait seulement ne pouvoir s’expliquer que par une révélation. Mais il a fallu renoncer à cette poétique hypothèse ; l’observation et l’[exem]ple ont suivi toutes les idées jusqu’à leur origine ; elles les ont saisi dans leur moments initial, et l’on a pu qu’en fait de métaphysique, de science et de droit, nous ne devons rien qu’à notre propre spontanéité. L’humanité, en un mot, est à elle-même son Verbe, de même que la nature est à elle-même son créateur. Les choses ont été de toute éternité disposées ainsi ; l’homme apporte en animant son double faculté d’intuition et de réflexion ; en quoi cela fait il tort à Dieu ? A mesure que nous nous elevons sur l’échelle de l’être, l’immanence génératrice se révèle avec un surcroit de certitude, la spontanéité de la création intellectuelle et morale témoigne de la spontanéité de la création organique ; et comme nous avons vu la transmission de la vie n’être elle-même qu’une forme de la spontanéité vitale, de même la communication ou transmission des idées que nous faisons les unes aux autres, et qui nous paraît si naturelle et si simple, est elle-même, dans l’initiateur comme dans l’initié, un effet de cette faculté de concevoir et formule à priori ce que nous imaginons [   ] ne posséder que par héritage. [11]

§4.—Que l’organisation politique est le produit de la spontanéité sociale.—Importance de cette théorie.

Ces préliminaires posée, je ne surprendrai personne en affirmant à mon tour que le faculté de produire de gouvernement et de se constituer en corps politique est immanente à toute agglomération humaine, bien qu’elle ne présent pas partout et dans toutes circonstances, la même énergie ; bien qu’elle puisse s’affaiblir au point de laisser tomber au dissolution la Société et périr l’État.

Jadis, cette proposition aurait passé pour un paradoxe, presque pour un blasphème ; ne nos jours, c’est presque une banalité. Par conséquent, dans leur foi que nous ne le sommes dans notre rationalisme, les anciens peuples s’expliquaient l’origine des sociétés et l’établissement des première lois de la même manière qu’ils s’expliquaient l’origine du idée et la formation du premier homme : c’était toujours un révélateur, prophète ou demi-dieu, que, parlant au nom du ciel, avait fait cesser la promiscuité primité, édicté la lois, institué des rites, fondé la cité, sacré la dynastie. Ils avaient beau assister à l’inauguration de la loi ; ils avaient beau témoigner, par leur propre adhésion, que le législateur ne faisait qu’exprimer ce que tous avaient dans le cœur : ils n’en pensaient pas moins que ce législateur était un saint, un inspiré, un ami des dieux, que l’ancien le premier instruit. De la sorte, l’origine des Etats, se confondait pour eux avec celle des choses : la même cosmogonie rendait raison de tout ; et comme tout avait son principe au Dieu, tout acte de la vie sociale se résolvait pour eux en religion. Cette croyance pieuse s’est soutenue jusqu’à nos jours ; nos lois, nos traditions, nos mœurs eu offert à chaque par des vestiges, l’histoire, comme on nous l’enseigne, n’est guère autre chose que cela. Actuellement, [12] d’autres maximes ont commencé de prévaloir, et le moment est venu de faire produire à ces maximes toutes les conséquences. Incrédules, nous avons perdu avec la crainte de Dieu le respect social ; notre conscience, autant et plus que notre entendement, appelle une rénovation. D’où pourrait-elle nous venir, cette rénovation, si ce n’est de notre spontanéité même.

On voit tout de suite, par la question qui nous occupe, la portée de cette théorie avec la principe de l’autonomie humanitaire, c’est celui de toutes les autonomies nationales, et conséquemment de l’indépendance des états, qui se pose l’hypothèse d’une monarchie universelle, d’un omniarchie, d’une catholicité, ne pouvait sortir que de la genèse religieuse ; la théorie de la spontanéité ou de l’immanence lui est diamétralement contraire. En effet, sans cette faculté d’immanence, il n’y a point de vie sociale ; ni l’homme, ne la nation ne s’appartiennent plus. Je pense donc je suis, disait Descartes ; il pouvait ajouter, donc je suis libre. Appliquons ce principe d’un métaphysique, d’ailleurs, tout individualité aux collectivités comment se prouvera la virtualité politique, l’autonomie nationale, l’indépendance de l’Etat ? Par la spontanéité des institutions ; par la propriété de l’idée.

Si les peuples se sont autre chose que chair et sang ; s’ils ne possèdent pas, de leur fonds, une puissance d’organisation et de gouvernement qui leur donne le forme et l’accroissement ; si les mouvements que les agitent viennent uniquement de suggestions ultra-mondaine, ou de causes fatales ; si la part de la sagesse humaine, dans la vie de sociétés, se réduit à un ministère de police ; si les révolutions de l’histoire, enfin, tout l’effet du hasard, ou des passions populaires, ou du machiavélisme des princes, ou d’une Providence dont nul ne peut discuter les secrets : ce n’est pas la peine de nous inquiéter davantage. La nation ne pensant point, destituée de toute spontanéité, la droit à l’autonomie qu’on réclame [13] pour elle est un non sens ; ce que nous appelons nationalité est une chimère, tout au plus un cri de guerre. Rien ne [serve] invoquer en faveur de l’indépendance des Etats la distinction des [races], l’opposition des [   ] et des intérêts. L’autonomie politique est d’ordre intellectuel et moral, et les motifs par lesquels on essaie de conjurer l’absorption n’ont trait qu’à la matière, à la routine et aux privilèges. Dans ces conditions le procès tombe : ne la raison, ni la liberté, ni la conscience ne sont sérieusement intéressées dans une cause qui relève exclusivement du bon plaisir providentiel et de l’aveugle destin. C’est affaire de force brutale, où le droit n’a aucune part. Qu’importe à l’Italie de reconnaître pour légitime souveraine Pie II, Victor-Emmanuel, François-Joseph, ou Napoléon IV ? Qu’importe à la Pologne que sa gendarmerie soit indigène ou russe ? Que son roi soit couronne à Varsovie ou à Moscou ?…

Il n’en va pas de même si, indépendamment des différences de race, de langues et de religion, on admet au chaque groupe politique une puissance de création un vertu de laquelle il produit ses formes, se pose dans son caractère et manifeste son idée, expression fragmentaire de la raison universelle. La nation alors prend une tout autre physionomie. C’est un foyer de civilisation que se [   ] ; une donnée du problème humanitaire qui se révèle. Il importe à l’historien de la saisir dans son idée, de la suivie dans son développement, de savoir le cas échéant, pourquoi cette existence s’est évanouie. Si c’est par extinction de vitalité, ou par violence intentée du dehors. Ceci demande quelques explications. [14]

§5.—Epuisement de la spontanéité politique.

Je dis donc que l‘existence d’une nation, considérée comme corps politique, se reconnaît aux actes de sa spontanéité, à la production de son idée ; que tout autre argument, tiré de la géographie, des climat, de la race, de la langue, est insignifiant ; et que le droit à l’autonomie n’a pas d’autre base. Il répugne, dans la communauté humaine, où toutes les destinées sont solidaires, d’accorder la puissance de soi à qui n’a ni la moralité ni l’intelligence, ni la force. Aux enfants et au imbéciles la tutelle ; aux nations dépourvues de conscience ou bien en qui la spontanéité a faibli, et qui sont tombée aux dissolution, l’incorporation dans une nationalité plus vivante, ou du moins le patronat.

J’ajoute que cette même spontanéité, plus ou mois force, et conséquemment que l’idée plus ou moins étendue, synthétique et féconde, par laquelle se manifeste l’existence politique et morale des nations, n’a été jusqu’à présent, chez aucune, indéfectible ; ce qui implique indépendamment des dangers et des attaques du dehors, que la spontanéité et l’idée d’une nation ne sont point pour son existence politique une garantie de perpétuité. La nation, comme l’individu, est exposée à des perturbations intérieures de toutes sortes ; l’idée restant la même, tandis que les besoins et les rapports ne cessent de se multiplier, semble rétrograder et vieillir. La spontanéité s’use dans un effort inutile, la démoralisation vient à la suite de l’impuissance. La lien social se dissout : vienne alors l’étranger, animé d’une spontanéité plu énergique, ou porteur d’une idée supérieure, et c’est fait de la nationalité. [15]

Les propositions, en raison de leur généralité, pouvant paraître un peu vagues, je vais préciser davantage ma pensée. Il s’agit d’abord de montrer quel immanence des facultés, n’implique nullement qu’elles soient illimitées, infaillibles ou inaltérables.

Tous les jours nous voyons, dans le sujet humain, la raison prime-sautière, sagacité, présence d’esprit, faculté d’invention, instinct, etc., s’émousser et se perdre sous l’influence de causes diverses, la servitude, la domesticité, la routine, la [réflexion] même et la raisonnement ;–le génie s’épuiser par sa propre production, ou s’annihiler par le défaut de exercice ;–l’imagination se refroidir avec l’âge ;–les passions s’amortir par l’habitude et la satiété ;–le sens moral lui-même, sans lequel l’homme n’est plus qu’un bipède, plus industrieux et plu méchant que les autres, s’affaiblir dans l’oisiveté comme dans la lutte ; dans l’opulence comme dans la misère ;–la vie, enfin, diminuer insensiblement d’intensité, et, après une évolution plus ou moins brillante, abandonner la corps qu’elle avait créé, et ne laisser à la place que du fumier et des cendres. Disons-nous pour cela que c’est l’esprit de Dieu qui s’est retiré, le souffle de la Muse que s’est porté ailleurs, la force d’en haut qui ne se communique plus, ou bien encore l’âme qui, après avoir commué sa prison, s’en est envolée ? Ce serait revenir à la vieille mythologie, personnifier des phénomènes, donner la réalité à des mythes, faire de l’homme, puissance s’action et d’expression, une légion de dieux et diables. Non : nous disons simplement que les facultés humaines ne sont autre chose que l’homme même, se mettant, par la diversité et la spécialité de ses organes, en rapport avec la nature et avec ses semblables ; qu’ainsi l’homme ayant été créé dans le condition de la matière, de l’espace et du temps, [16] est un être essentiellement variable et passager ; que ses facultés participent de sa nature passagère ; conséquemment que la spontanéité que lui est immanente est comme lui, sujet à évolution, décadence et mort ; et que c’est précisément ce que exclut l’hypothèse, très poétique, mas nullement scientifique, d’une insufflation, animation, révélation ou possession divine.

Or, il en est absolument de même de la collectivité politique, nation ou état.

Chacun sait, par exemple, que chez tous les peuples que on aucune littérature, la faculté littéraire n’a pas été la même à toutes les époques ; qu’à une période d’efflorescence eu succède une autre de décadence irrésistible ; soit que la nation se soit fatigué à produire ses plus éminents sujets ; soit que, par le fait même du développement générale, sous le coup d’influences défavorables, des sujets d’égale valeur ne puissent plus produire des œuvres égales. Dans un cas comme dans l’autre, on peut dire que la faculté littéraire, immanente à la société, a faibli.

Chacun sait encore qu’aux époques de ferveur religieuse correspondent dans l’histories des époques d’indifférence et d’incrédulité ; que le même peuple qui, dans un siècle se distingua par l’austérité de ses mœurs, étonna ensuite le monde par sa licence ; et que tel qui conquerra d’abord héroïquement sa liberté, la livra, quelques années après, lâchement. Tous ces faits démontrent clairement que la vitalité, l’intelligence et a vertu, dans une mass d’hommes, peuvent baisser de niveau, bien qu’elles ne s’éteignaient jamais entièrement ; bien qu’il y surgisse encore des individualités hors ligne.

De toutes les facultés sociales, la plus importante, celle que nous occuperons davantage, est celle qui [a] pour objet l’organisation politique. [17]

Si l’on conçoit l’Humanité comme une seule famille, et la civilisation comme une œuvre d’ensemble, la plus simple coup d’œil jeté sur l’Histoire suffit pour apercevoir que dans cette œuvre chaque peuple apport son idée, représente un moment du progrès ; en sorte que, dans la série des siècles, les nationalités semblent se relayer les unes les autres, et, après avoir fourni leur contingent, disparaissent. Telle est, de moins, la loi du passé : resté à savoir dans quelle mesure elle est applicable à l’avenir. Les nationalités sont-elles, de leur nature, indestructibles, immortelles, et la mort dont presque toute, ont été jusqu’à présent, et successivement frappées, est-elle un accident ou une loi d’histoire ? Celles qui se sont éclipsée peuvent-elles reparaître, ou sont-elles condamnée à un eternel évanouissement ? Telle est la question que soulève l’idée aujourd’hui si populaire des nationalités ; question bien plus complexe qu’elle ne semble au première abord, et qui ne se résoudre, je puis le dire d’avance, ni par oui ni par non.

[IN MARGIN : à changer. Tout nation, organise en corps politique particulier, en grand groupe, [] dit s[   ], et se perdu dans la fédération universelle.]

§6.—Juifs, Grecs, Romains, Italiens.

Parmi toutes les nations dont l’histoire nous révèle l’existence, un grande nombre se sont arrêtées dès les premiers pas ; puis, comme désespérant de elles-mêmes, se sont perdues dans une tyrannie ou anarchie précoce, ou se sont absorbées dans d’autres états ;—d’autres, après avoir élaboré pendant des siècles, avec persévérance et succès, leur constitution ont imposé leur caractère à la civilisation générale ; puis, après avoir fourni une carrière plus ou moins glorieuse, n’ayant plus le sens du mouvement elles ont dû céder la place à de plus jeunes, abdiquer et disparaître. Aucune n’est encore revenue à l’existence.

Pour ne parler que des nations les plus connues, celles que ait exercé l’influence [18] la plus directe sur la civilisation, et qui, à la fin du siècle dernier, avaient disparu de la scène, les Juifs, représentants pour nous de l’ancien monde oriental, ont épuisé leur spontanéité dans la production du monothéisme ; la Grèce, impuissante à réaliser son amphictyonie, a donné la philosophie et l’art ; Roma a créé et généralisé le droit ; l’Italie du moyen âge, reprenant l’idée fédéraliste, mêlent le droit romain à l’Evangile, a créé le système féodale, sous la double autocratie du Pape et de l’empereur. Et tous, Juifs, Grecs, Romains, Italiens, leur œuvre accomplie se sont éclipsée : ils sont morts, pour ainsi dire, de leur enfantement ; ils étaient à [   ]. L’idée donnée, reformée, remplacée, ou vaincue, une sorte d’habitude saisit la nation qui le portait ; cette nation s’agite à vide, se déplaise, se dissout comme corps politique, et devient, pour un laps de temps incalculable, puisque l’histoire n’offre aucun exemple d’une renaissance, incapable de représenter quoi que se soit. Ce n’est plus, comme l’a dit Metternich, qu’une expression géographique, vouée à la domination du premier occupant.

Ainsi les Juifs, que tant de servitudes n’avaient fait fléchir, ni celle d’Égypte, ni celles des Philistines et de Moabites, ni celle d’Assyrie et de Pèsse, ni celle des sois de Syrie, ni l’occupation romaine, ayant enfin perdu leur dernière illusion sous Barcochébas, ont quitté leur terre de promission pour se faire coutiers du monde. Le Messie peut venir quant il voudra ; le peuple de Dieu fait des affaires, et multiplie comme jamais. Mais la spontanéité de Jacob s’est éteinte, la nationalité d’Israël s’est évanouie. Ceux-là du moins ne demandent plus leur réintégration : ils s’accommodent comme les Jésuites, de tous les gouvernements ; [19] servent en même temps, là où ils se trouvent, la révolution et la réaction, contents d’exploiter par l’usure et l’agiotage les peuples chrétiens, qui leur ont pris leur idée, et que jamais, en leur qualité de Juifs, ils ne se résoudront à regarder comme frères.

Ainsi les Grecs, qui dès le temps de Philippe ne s’entendaient plus ; qui, sous la conduite d’Alexandre, ont répandu leur philosophie et leurs arts, les Grecs s’effacent complètement sous la domination dédaigneuse de Rome. Ni l’édit du préteur, ni l’Evangile du Christ, ne saurent les relever. Les disputeurs du Bas-Empire seront au-dessous de la barbarie ottomane. En 1825, l’Europe libérale, s’interposant entr’eux et leurs [possesseurs], crut les ressusciter. J’approuve cette médiation. La chue d’une nationalité n’implique pas que la nation doive être vouée à la tyrannie et au mépris. Mais, la spontanéité est-elle revenu aux Grecs ?

La nationalité soi-disant restaurée, a-t-elle produit une idée nouvelle ? représente-t-elle quelque chose ? Non ; la Grèce affranchi est stérile ; les garanties été les pratiques constitutionnelles, qu’on lui adoss[]es son[t] [indigestes] ; les modernes Hellènes ne savent que rêver de l’Empire de Constantinople ; en attendant, ils vivent, ou plutôt ils végètent de la spontanéité des races du nord, sous le sceptre constitutionnel d’Othon de Bavière, un brave homme d’allemand, qui s’[ennuie] au milieu d’eux et dont ils ne se soucient guère. La race grecque a survécu à toutes les révélations, comme la race israélite ; moins désespérée que celle-ci, elle est restée fidele au sol natal, mais il n’y a pas plus de nationalité grecque que de nationalité judaïque : il ne peut plus y en avoir une. [marginal note] [Ne dites pas pour cela que cette race a dégénéré : ce mot n’a pas ici de sens. Ne confondons pas a qui est de la race, avec ce qui appartient à la nationalité. [20] Le premier est affaire d’ethnographie, de psychologie, de physiologie ; le second a trait à la politique. Depuis la ruine de son temple et la disposition de ses tribus, Israël a produit la Rav. [P]ale, Maimonide, Spinosa. De pareils hommes valent les anciens prophètes. Les Romains de la décadence n’ont-ils pas au Germanicus et Thraséa ? [Probe], Dèce, Valérien, les Antonins, valent-ils moins que Camille, Regulus, Scipion, Paul [Emi]le et tous les consuls de la République ? Est-ce que les héros grecs de la guerre de l’indépendance contre les Turcs, avaient moins de cœur que ceux de la guerre contre les Perses ? Non, non : il ne faut point accuser ici la dégénérescence de la race ; il y a simplement, je le répète, cessation de la spontanéité nationale,, exhaustion de l’idée politique, ce qui est tout diffèrent. Juifs et Grecs [feront] désormais cd que la civilisation qui les enveloppé les fera, et à laquelle ils ne peuvent plus contribuer qu’en s’y soumettant.—Quoi ! direz-vous, la spontanéité d’une nation longtemps opprimée, mais enfin rendue à elle-même, serait éteinte à jamais ! qui vous dit qu’elle ne puisse renaître ? Avant de répondre à question, il faudrait commencer par prouver que, dans les données de la civilisation générale, il importe que cette spontanéité renaisse, et que le progrès de l’humanité la réclame. Notre politique de fantaisie est-elle en mesure d’administrer cette preuve ?

Ainsi le peuple romain, on peut le dire, s’est consommé tout entier dans sa conquête : il n’est pas de race qui ait autant envahi, autant possédé, aussi longtemps dominé, qui ait aussi profondément marqué son empreinte, et qui ait en même temps laissé une postérité si douteuse et si faible. Qui oserait [affirmer] que les Transtévérins d’aujourd’hui et les paysans de la Romagne descendent des compagnons de Romulus ? Dès la fin de la seconde guerre, on cherche le peuple romain : Scipion, haranguant les citoyens de fabrique, les traitait d’affranchis. La nationalité latine a fini dans la promiscuité des nations : cela devait être ; les sujets du St. Père, prompte à lancer le couteau, n’entendent [rien] a la politique, quoi qu’on dire ; il ne s’en occupent même pas.

Que dirai-je de l’Italie, du moyen âge, qu’il faut bien se garder de prendre [21] pour l’héritière de Rome, puisqu’elle ne fut autre chose que la réaction des nationalités de la péninsule [coutre] contre la tyrannie de la capitale ? Nous savons le rôle qu’elle a joué, et ce rôle fini, ce qu’elle est devenue. Partagée entre Rome et Constantinople, entre la Papauté et l’Empire germanique, entre le royaume unitaire et la fédération des villes, l’Italie donne se signal de toutes les révolutions qui s’accomplissent en Europe depuis la mort de Augustale jusqu’à l’avènement de Charles-Quint. Puis elle l’en dort dans les corruptions de la Papauté, les délices du dilettantisme, et les immoralités de Machiavel, laissant faire à [deux] nationalités plus jeunes et la Reforme, et la Philosophie moderne, et l’Equilibre européen, et la Révolution. Comme la race de Jacob, l’Italie a continué de produire de grandes individualités, Machiavel, Michel-Ange, Galilée, Vico, Alfieri: ce n’en est pas moins une nationalité finie. Croyez-vous sérieusement que ce Lazare aille se réveiller? Les entrepreneurs de restaurations nationales l’appartient: j’aimerais mieux que la nation, au lieu de se laisser galvaniser, fit elle-même ses preuves. Mais il en est des Italiens de Victor-Emmanuel comme des Grecs d’Othon: ce sont des somnambules, qui remâchent les lauriers et les idées de leurs pères. Il suffisant d’introduire sans bruit l’Italie dans la civilisation moderne, de l’initier, peu à peu au droit civil, au libre examen, aux principes d’une comme administration, aux garanties constitutionnelles: cela ne dérangeait rien, entrainait tout, servait l’Europe et l’humanité. Les émancipateurs ne se sont pas contents de si peu. Sous leur influence, la pourra Italie ne [pense] à rien de moins qu’à reprendre son ancien rôle; elle rêve l’apostolat de l’Europe; elle affirme son unité, réclame Nice, Vénice, Rome, [Trieste], la Corse, le Tessin, tout la cote orientale de l’Adriatique, et du premier coup le forge en idée [22] un empire de trente millions, supérieur a celui que possédait chacun des collègues de Dioclétien. Son idéal est toujours, en dépit de leurs contradictions insolubles, l’empire et le pontificat, le royaume et les fédérations. Le pape subordonné à l’empereur (français ou germanique, n’importe), si l’opinion est gibeline ; l’empereur au contraire subordonné au pape, si les guelfes sont les maitres ; les villes acclamant le royaume unitaire, aussi longtemps qu’elle redoutent l’empereur ou le pape, mais toujours prêter à secouer le joug monarchique et à invoquer l’Empereur ou le Souverain Pontife, aux premier mécontentement. Autre temps, que voyons-nous ? Le pays désolé par l’incendie et la massacre, comme au temps d’Esselin ; la bourgeoisie engouée du système doctrinaire, dans lequel elle promet de surpasser ses modèles, sa plèbe enfiévrée de déclamation, réchauffée, de Rousseau et de Robespierre ; et puis toujours, partout, l’étranger, Habsbourg, Bonaparte, Palmerston, Rothschild, Mirès, planant de haut sur la Péninsule, qu’il exploite et protège. Napoléon III, dites-vous, avec Victor-Emmanuel, a été le libérateur de l’Italie. Oui, comme il a été le libérateur de l’empire turc. Eh bien, que Napoléon III achève son œuvre ; qu’il donne à l’Italie tout ce qu’elle lui demande encore, Rome, Venise, Trieste, et Nice, et la Corse, et le Tessin, Malte même, si les Anglais y consentent : et je ne crains pas d’y engager ma considération de publicité quand Napoléon III aura obtenu toutes ces demandes, il s’apercevra que l’Italie n’est pas plus avancée qu’auparavant : elle aura fait quelque pas de plus dans sa tyrannie séculaire et dans son antique corruption. Alors l’Empereur, suivant les traces des Othon et des Barberousse, repassera les Alpes avec son armée ; il ira remettre l’ordre dans cette Italie qu’il croyait avoir affranchie ; pour plus de sûreté s’adjugera la couronne de fer, donnant Naples, Florence et Rome à ses fils et à ses cousins… [23]

Certes, les races humaines, tout en se croisant et se mêlant, ne peuvent périr. Si, pendant un temps, la servitude, la misère et le vice peuvent les faire dégénérer, il suffit de leur rendre la liberté, la moralité et le bien-être pour qu’elles se relèvent. Tout cela est de pire physiologie. Mais il n’est pas vrai que les nationalités ressuscitent une fois que leur spontanéité a donné son contenu ; et la raison en est simple, elles n’ont plus rien à faire au monde, aujourd’hui moins que jamais. Vous qui parlez de rendre l’existence aux nationalités soi-disant opprimés, croyez-vous donc en avoir pour si longtemps de la votre ? Depuis tantôt quatre siècles, La spontanéité du Tiers-Etat a produit, sure toute la face de l’Europe, d’abord la rénovation littéraire et philosophique ; en second lieu, la Réforme ; finalement la Révolution : trois grands mouvements, dont la pensée, dégagée de tout nationalisme, est devenue presqu’aussitôt universelle. Mais vous ne pouvez niez que depuis une cinquantaine d’années cette même spontanéité du Tiers-Etat ne soit en train de se perdre à son tour, sans le matérialisme mercantile et l’ambigu doctrinaire : dernière et irréparable défaillance, que a commencé par nous au [   ] Français, et qui déjà se révèle sur tous les points de l’Europe. Or, l’Humanité ne pouvant mourir ni la civilisation rétrograder ; il faut admettre que nous avoir ici le symptôme d’une révolution radicale, qui, changeant les conditions [24] de la vie et de la spontanéité humanitaire, tendant à effacer toute distinction de nationalité, tout privilège d’autonomie, toute agglomération artificielle, toute spécialité d’institution, tout rivalité de gouvernements, et ne laisse subsister, au milieu du désarmement général et de la suppression de toutes les bassières, que la droit, identique et universel, et la liberté. Le progrès social aurait ainsi, dans un avenir peu éloigné, pour caractéristique, l’affaiblissement de la spontanéité politique dans les nations, résultât de l’équilibre général et de l’identité des garanties ; comme le progrès philosophique a eu pour signe l’affaiblissement de la spontanéité religieuse, affaiblissement qui date de la fusion des cultes dans le catholicisme.

§7.—Application à la nationalité polonais de principe d’immanence.—Divisions de l’histoire de Pologne.

Le lecteur sait maintenant quelle est la pensée dominante de cette Étude.

Toute nation, en tant qu’elle est un élément d’humanité, qu’elle représente un de ses moments et de se aspects, possède la faculté de s’organiser, de se former en corps politique, ayant vie, attraction et évolution; absolument comme l’homme possède de son fonds la mémoire, le génie, la conscience, l’amour. C’est un faculté positive, immanente dans le sujet collectif, susceptible de l’éducation et du développement, qui a ses lois et ses formes, mais qui se manifeste spontanément, et que l’on ne saurait suppléer par aucun artifice.

Mais par cela même cette faculté est plus forte ou plus faible, selon les races et les [25] circonstances; elle peut s’altérer, s’épuiser, laisser le nation incapable de résistance devant l’étranger; il paraît même qu’elle diminue par le fait de la civilisation générale, et sous l’influence de causes dont nous parlerons plus tard.

Ainsi la virtualité politique, et conséquemment la nationalité, ou péri chez une foule de peuples dont les noms subsistent seule dans l’histoire, ou ne servent plus qu’à désigner des circonscriptions géographiques: telle fut la destinée de ces anciennes peuples, aujourd’hui perdus, Égyptiens, Bactriens, Assyriens, Romains, etc.; telle est cette de plusieurs nations modernes dont on peut dire une la matière a été conservée, mais qui ont perdu la vie et la force.

Les fauteurs de restaurations nationales ne raisonnent pas ainsi; ils ne savent ce que c’est que l’immanence, ils ne croient point à une spontanéité humanitaire. Toute nation, disent-ils, toute agglomération d’hommes, comme tout individu, est libre; elle a le droit de se gouverner comme elle l’entend, d’être maîtresse chez elle, de gérer ses [affaires] selon son plaisir, sans que nul étranger puisse s’en mêler. Tant pis pour elle, si elle commet des fautes; mais l’expérience peut seule l’instruire et la [redresser]; et ses échus ne donnent pas droit à ses voisins de s’ingérer dans son gouvernement. Delà l’idée, aujourd’hui si populaire, d’une restauration des nationalités tombés, utopie dont se rirait, si elle n’était atroce, folie la plus [insigne] d’une société qui se sent elle-même mourir.

Supposer que la faculté d’organiser ne soit rien de plus, dans une nation, qu’un acte de son volonté et de son bon plaisir; que l’on fonde un état, comme on pave un contrat de vente ou de louage, comme on fait la carte d’un [dines] ou comme on prend une concubine, nier la spontanéité humanitaire, enfin, ce que j’ai appelé principe d’immanence, c’est, de deux choses l’une, faire de l’organisation politique une abstraction, du gouvernement un arbitraire, [26] de la politique une fantaisie, ce qui est également faux et immoral; ou revenir au système des anciens, suivant lequel toute idée venant de Dieu, toute institution étant décrétée d’en haut, tout individu et tout race ayant part égale aux [dons] de l’Esprit, la nationalité doit être considéré comme sacrée, quoi qu’il advienne, sauf les cas d’agression, d’absorption volontaire, ou de sacrilège.

Je crois inutile d’insister davantage sur ces deux hypothèses, la première sophistique, la seconde idéaliste et mystique : il suffit, pour les réfuter, de les avoir mises en regard de la théorie positive de l’immanence. Pourquoi la guêpe, plus grande, plus forte et plus belle que la mouche à miel, tout aussi intelligents est-elle cependant moins bonne ouvrière ? Direz-vous que c’est son plaisir, ou que Baal-zéboub, le dieu des mouches, s’est montré à son égard moins favorable ? L’un serait aussi ridicule que l’autre. C’est que la spontanéité mellifère, ou la faculté de fabriquer le miel et de bâtir des ruches, n’est pas la même d’un dans la guêpe et dans l’abeille ; ce qui est à la fois simple, clair, rationnel, et positif. Raisonnons de même des nations ; disons qu’elles n’ont pas toutes, et dans tous les temps, ni dans tous les milieux, la même puissance d’organisation, la même énergie de développement, et que telle est la cause première de leur bonne ou de leur mauvaise fortune. Chose étrange, un écrivain anglais, M. Spence, dans un ouvrage comme je voudrais qu’il en parût beaucoup en France, vient de prouver que tous les hommes d’état des Etats-Unis d’Amérique sont sortis jusqu’à présent des états à esclaves, et que la capacité politique est beaucoup moindre dans les états de liberté ! Et les faits et gestes du gouvernement de M. Lincoln ne confirment que trop, hélas ! la justesse de cette observation. Ce n’est certes pas une [27] raison de conclure que l’esclavage soit cueilleur que la liberté, à Dieu ne plaire : mais cela donne singulièrement à réfléchir sur le théories de Jean-Jacques Rousseau et de Montesquieu, le premier fondant la souveraineté politique sur la suffrage populaire, le second prétendant que la république a pour principe la vertu.

Revenant à la question polonaise, il résulte de tout ce que nous avons dit que ce que nous avons a faire tout d’abord, après avoir recueilli la plainte des Polonais, est de constater s’il y a mort ou survie de leur nationalité. Dans le premier cas, la seule décision à prendre sera l’ordre du jour ; dans le second l’affaire changerait d’aspect, la société européenne étant intéressée à ce qu’aucun de ses membres vivants ne soufrée violence et dégradation.

Or, il suffit de jeter les yeux sur un tableau de l’histoire de Pologne, le plus [puciact] possible, pour juger aussitôt que, de ce chef, la réclamation est inadmissible.

L’Histoire de Pologne se divise naturellement en six périodes principales.

La première comprend toute l’époque païenne ou de formation. Elle ne commence à devenir certaine et authentique que vers l’an 862 de notre ère, date de l’élection de Piast, et finit à la conversion de Miéculas en 964. Sur l’idée fondamentale, politique, économique et sociale, des peuples Slaves, idée qu’ils ont de commun avec les peuples germaniques, il n’y a rien à dire, sinon que cette idée a [rien] fait un développement, qu’elle était incapable, dans ses donnée originale, de [régri] une grand état. Le Christianisme se présente, pour compléter cette idée.

IIe Période, de l’an 964, date de l’introduction du Christianisme en Pologne, au partage des Etats de Boleslas III en 1139.—Essai d’organisation de l’Etat polonais, par [28] l’initiative royale, sous l’influence de l’Empire et du saint Sieye ; essai qui n’aboutit pas, malgré les règnes brillants des trois Boleslas.

IIIe Période : de la mort de Boleslas III, en 1139, au couronnement de Vladisla, Lothietek, en 1320.—L’établissement monarchique, absolutiste, ayant échoué la noblesse devient prépondérante ; l’influence des grands prime la royauté. Essai de constitution de la Pologne par l’aristocratie, selon la principe féodal. Cette tentative ne réussit pas mieux que la première, mais l’aristocratie est vaincu, et la féodalité éliminée, que fera la Pologne ?

IVe Période : du retour de Lothietek, en 1320, à la mort de Kazimir IV, en 1492. La Pologne comprend à cette époque, et depuis plusieurs siècles déjà des vastes territoires ; des populations nombreuses ont été amenées à la république léchite.—Mais l’Etat est toujours en question ; il n’est pas sorti, quant à l’organisme, de la période embryonnaire. Essai de conciliation entre le royauté et la noblesse haute et basse, avec un semblant de protectorat de la couronne en faveur des paysans : sorte de baiser Lamourette, qui amène une politique doctrinaire. Tout changement porte avec soi [en mieux] être momentané ; tout modérantisme fait d’abord illusion. Aussi cette époque est-elle signalée par les historiens comme la plus florissante de la Pologne. Mais l’équivoque, la bascule, le modérantisme, les transactions, ne peuvent [tenir] lieu des principes : à la mort de Kazimir IV, la république est plus corrompis, plus avariée, et le statu quo plus insoutenable que jamais.

Ve Période : de l’avènement de Jean-Albert, en 1492, à la mort de Sobieski, in 1696.—La lutte commence, sourde d’abord, puis avouée et officielle, entre la royauté et la noblesse. Période d’anarchie par excellence, de dépravation et de brigandage nobiliaire, de désespoir national. On ne cessé de parler de la réforme de la [29] république : mais rien ne se fait ni ne se peut faire ; le paysan, on l’[   etons], est plus que jamais asservi ; les villes sans influence et sans droits ; la nation, après de vaines démonstrations d’Independence religieux, se livre aux jésuites et se fait persécutrice ; enfin, la royauté, déshonorée en Koributh succombe en Sobieski, et la Pologne, trafiquent joyeusement de la couronne, signe sa déchéance et se livre à l’étranger.

VIe et dernière époque: de 1697 à 1862.—L’élection de Frédéric-Auguste de Saxe marque la mort morale de la Pologne ; le partage de 1772 et 1796, en est la mort physique. L’un était la conséquence de l’autre. De 1796 à 1862, vie d’ombre, pendant laquelle les nobles polonais se mêlent à toutes les agitations de l’Europe, invoquent toutes les puissances, caressent tous les partis, professent tous les principes, faisant tout à contre-sens, et n’aboutissant toujours qu’à faire resserrer leurs chaines. Mais cette agitation posthume, qui s’observe chez toute nation déchue et incorporée, faiblit elle-même, jette sa dernière lueur dans les incendies et les assassinats ; et nous pouvons dire, c’est fini, consummatum est.

L’histoire de Pologne, ainsi que l’a fort bien vu Salvandy (Histoire de Jean Sobieski), est une longue déchéance, ou pour mieux dire, c’est un effort soutenu pendant 900 ans pour se constituer et toujours impuissant. Tout cet échafaudage de royauté, d’aristocratie, de république, de conquêtes, qu’on appelle Etat de Pologne et histoire de Pologne, n’est qu’une représentation de théâtre, derrière laquelle il n’y a rien. Des abus, de la tyrannie, du brigandage, des usurpations militaires suivies d’immense [   ]. Plus tard de l’intolérance de l’hypocrisie, de l’anarchie, mais pas d’institutions sérieuses, pas de lois, pas de justice, pas de principes, pas d’assimilations, c’est-à-dire pas même de conquêtes : voilà ce qu’on trouve dans les annales polonaises.

A dire vrai, la Pologne, en tant que corps politique, nation organisée, n’a joui que d’une existence fétale ; elle n’est pas venue au monde : c’est [à doute] conviennent tous les historiens, ceux là même que lui sont le plus sympathiques. L’état de Pologne a été retenu pendant des siècles, par la nation elle-même à l’état embryonnaire ; puis il est mort, et l’étranger a partagé le cadavre. Il y a bien existe, en Pologne, une caste de nobles pillards et encore plus bavards, et une caste de paysans odieusement asservi ; il y a eu une ébauche de monarchie, un simulacre d’aristocratie et un fantôme de république ; jamais, en réalité, ni droit, [30] ni garanties, ni liberté, ni justice, ni gouvernement, ni souverain. Dire comment a pu se produire une semblable anarchie; comment en l’absence de voisins forts elle s’est [soutenue] si longtemps; comment, à fosse de contrefaçons latines et d’ostentation vaniteuse elle avait acquis une sorte de respectabilité; et comment, aussitôt que les lumières d’une civilisation vraie et d’une politique sérieuse eurent rayonné autour d’elle, le spectre s’évanouit, c’est toute l’histoire de le Pologne.

Si ces faits sont établis, et je puis défier qui que ce soit de les révoquer en doute, de quoi de plaignent les Polonais? Quel tort leur a-t-on fait: je raisonne exclusivement au point de vue de la nationalité, c’est-à-dire de la spontanéité sociale, la seule chose qui soit sans doute pour le moment en question? Qu’ont-ils perdu, dont la perte ne soit arrivée par leur faute? Sans doute on ne peut pas dire de la Pologne qu’elle n’a jamais fait acte de nationalité, puis qu’elle a produit ses éléments depuis les temps fabuleux de Aacus et de [Léch] jusqu’à ceux plus certaines de Piast; puisqu’elle a remplacé son ancien culte par la religion du Christ, et que sa monarchie eut d’assez beaux commencements sous les Boleslas. Mais cette spontanéité s’annihile rapidement dans les siècles suivants, et quand elle a perdu avec Sobieski son dernier prestige, on s’aperçoit que sous cette multitude de nobles indisciplinés et de paysans serfs, dans ce vaste royaume que va de la Baltique à la mer Noir, il n’y a véritablement [personne]. La Pologne a passé, et n’a servi à peu près de rien à la civilisation générale. Quelle a été sa mission en Europe? Quelle idée a-t-elle produite? Dans quelle œuvre l’a-t-on arrêtée? Où est son initiative? À l’exception, je le répète, des temps antérieur à sa conversion au Christianisme, quand peut-elle se vanter [31] d’avoir vécu d’une véritable vie? Car c’est la vie, et non pas seulement la naissance, qui constitue la nationalité.

L’effet de la civilisation a fini par éliminer cette anarchie scandaleuse; la sévère justice de l’histoire a ravie aux Polonais le sceptre et l’indépendance : à qui la faute? La Pologne, comme la courtisane stérile, que maudit l’Ecriture, a été condamnée; après tant d’avortements, elle était arrivée à l’impuissance, et formait sur la carte un vide. Ce vide, danger pour tous, a été comblé,–bien ou mal, ce n’est pas ce dont il s’agit pour le moment,–par l’intervention des trois puissances les plus proches: je dis hardiment qu’elles ont bien fait, et qu’elles ont agi dans leur droit, comme dans leur intérêt. Si la cause polonaise n’a pas d’autre argument à fournir que celui de la nationalité violée, elle est perdue.

NOTE: Ms. 2832 continues with “Second Part: History,” which continues into MS. 2833. The remainder of this text appears in Ms. 2834.

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Ms. 2846 — Theory of Property

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Dedication. Persons, Property.

We work to avoid the economic question.

It is from this point of view that I judge contemporary politics.

We imagine meeting the needs of the situation with free exchange, with pension funds, with company towns, agiotage, and pisciculture, with the jockey-club! —

We are mistaken…

We excite the hatred of the populations against the old dynasties; we hopes by this sacrifice to save the aristocracies. The Romanovs, the Habsburgs, the Hohenzollerns, the Bourbons, etc., that is what we offer up as fodder for the hydra.

But we work to save the old gentries, to reestablish the aristocracies.

Now, it is just the opposite that I demand.

We must destroy the Polish nobility and the Hungarian nobility, like the Russian nobility.

We must make possessors of the peasant, the worker, the proletarian, in France, Italy, Belgium, Germany, Austria, and everywhere.

We must put an end to the distinction of bourgeoisie and proles, of capitalist and employee, worker and master.

The individual right, which leads to equal exchange, which has decreed universal suffrage, perhaps a bit too soon, guides us there.

The unity of Italy, the reconstitution of Poland and Hungary, annexations, war: backward-looking fantasies, henceforth devoid of sense.

The Pope reduced to spiritual power; a Catholic restoration; a second edition of the Concordat: a backward-looking fantasy.


Theory of Property.

Epigraph: Sancta Santis.

That is to say, Everything becomes just for the just man:

Beati pacifici, quoniam,
ipsi possidebuni terram.

Everything can be justified between the just.
(Thus the sexual act is permitted in marriage, and sanctified; but woe to the man who behaves with his wife as with a courtesan.)

That maxim contains the whole secret of the solution.

The act of appropriation in itself, considered objectively, is without right. It can be legitimated by nothing. It is not like wages, which is justified by labor, like possession, which is justified by necessity and the equality of shares; property remains absolutist and arbitrary, invasive and selfish.

It is only legitimated by the justice of the subject itself.

But how do we make men just?

That is the aim of education, of civilization, of manners, of the arts, etc.; it is also the goal of the political and economic institutions of which property is the principal.

In order for property to be legitimized, it is necessary that man legitimize himself; that he desires to be just; that he proposes Justice as the goal, in everything and everywhere.

He must say to himself, for example: Property in itself not being just, how would I make it just?

First, by recognizing in all the same right of appropriation, of usurpation; second, by regulating the usurpation, like the corsair dividing the loot among his companions; so that it tends spontaneously to level itself.

If I do not do that, property follows its nature: it is exaggerated for one, annihilated for the other; it is unmannered, immoral.


Chapter VII.

Guarantism.—Theory of Property.

That the citizen, a free and concrete being, made in the image of the State, must have, along with the possession of their person, authority over things, or risk being deprived of all guarantees.—Prejudices unfavorable to absolutism.—Different manners of possessing the land: in community, in feudalism, in sovereignty or property. Examination of the first two modes: rejection.—Opinions of the jurists concerning the origin and principle of property: refutation of these opinions.—New Theory: that the reasons for property, and thus for its legitimacy, must not be sought in its principle or origins, but in its aims. Account of these aims: 1 Necessity, after having organized the State, of creating a counterweight to the State in the liberty of each citizen; federalist and republican character of property; observations on the poll tax and confiscation.—2 Abstention from any law regulating the possession, production, circulation, and consumption of things: analogies with love and art; mobilization of real property.—3 Competition, equalization and moralization of selfishness; character of the true proprietor; scale of the social problem: organic condition of property;—how and why it is said to be absolute.—Preservation of proprietary egoism through the collective reason: maxims of that reason; progressive leveling of conditions and forms; law of social approximations.—Historical look at property: causes of its uncertainties, its variations, its abuses and failures; it has never, anywhere, existed in truth and fullness, in accordance with the [4] wishes of society, and with a perfect understanding of itself.—Spirit of socialism: defense of the author and his critique.—A word to the Poles.

Let us look back over the road we have traveled. Having posed our two great principles, the immanence of justice and of ideas in humanity (Ch. I) and the realism of the State (Ch. II), we have indicated the rule of political geography (Ch. III); from geography we have passed to ethnography (Ch. IV); from ethnography to the organization of the Social Body, and consequently in the form of the Collective Reason (Ch. V); some considerations concerning the Collective Reason have raised us, finally, to the laws of the universal conscience, which are those of progress. Thus we have arrived, through that ultimate question of customs and social transformations, to the far reaches of the intellectual world. One step more, and we would run the risk of falling from the reality where we have remained thus far, into mysticism. It is time to end our ascent, and, as we have climbed from matter to mind, to descend once again from mind towards matter, which we will do, not by retracing our steps, but by completing our arc, by continuing on our path.

One of our maxims is that the citizen must be made in the image of the State, the man given by nature reproduced in the style of Society, true and living Word. It is only in this way that the individual will can acquire that liberty and autonomy of which only the shadow has been given to it by nature, become the personification of right and be able to separate itself from the magistracy and the government.

But it is not only through intelligence and justice, it is not only with theoretical and practical reason that the citizen must follow the example the State. [5] If this were the case, the civic quality would be reduced to a pure ideality. The humanitary republic would exist only in the imagination, in the dream of the conscience; the State alone, having its feet on the ground, king of the temporal realm, would possess things and could say: I am; the nation, deprived of a body, without authority over matter, would be up in the air, lost in its hazy other-worldliness. Here there is not, there cannot be, as in the Apocalypse, two Jerusalems, one on the earth and the other in the heavens: the two are only one, and it is a question of establishing their identity. So it is necessary that the citizen, declared free and inviolable, in full possession of himself though education, autocrat 0ver his labors, his opinions, his desires, his conceptions, his will, as well as over his person, called to resist, if necessary, the despotic tendencies of the State, and to react against the influences and incursions of his fellows, must furthermore be established, like the State, in sovereignty over things; that his self, relying on the external world, creates there a position, a domain, without which his liberty, like a force that had exploded in the void, would remain without efficacy and would fall back into nothingness.

Now, to confer on the citizen power and jurisdiction over things, to assign him a possession, a territory, to make him in this way the head of a state within the state, that is what I call closing the political circle, and ending just where we began. It is not, in fact, through the soil that the political life begins for the individual, as we have previously seen the political State set out from its embryonic valley. It is, on the contrary, though the possession of the soil, through the eminent domain that is granted to him over a portion of territory that the citizen is completed and dignity begins. Thus the citizen becomes the fellow, what am I saying?—the equal, the rival of the State. He is himself the entire State, reduced to its simplest expression, to its most minimal extent. [6] In this way the union of matter and mind is accomplished in the social world, a phenomenon inexplicable in the world of nature, where the creative operation is performed, without our being able to discover its beginning; where the syntheses are given to us ready-made, without our being able to resolve them.

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